INTERLOCUCIÓN CON ANTONIO NEGRI EN LA UNIVERSIDAD NACIONAL.
BOGOTÁ, 19-21 DE NOVIEMBRE.
Hoy, sábado 24 de noviembre, Antonio Negri regresa a Italia. Él ha tenido un intenso y nuevo encuentro en Suramérica con gente e intelectuales de Argentina, Ecuador y Colombia. Antes en otras ocasiones hizo visitas a Caracas, Bolivia, Chile, después que en libertad condicional, cuando regresó de París, habló con nosotros en el Auditorio León de Greiff en Bogotá, desde Roma, vía videoconferencia: Era el espacio de la Cátedra Manuel Ancízar compartida entre la Facultad de Derecho y Ciencia Política, y Ciencias Humanas.
Entonces tenía poco tiempo de publicado IMPERIO, que convertido en un éxito internacional, Slavoj Zizek calificó como el "Manifiesto Comunista" del siglo XXI. Entre otras razones, su éxito de librería algo debe a estar escrito en la lingua franca del dominio imperial; además en coautoría en la diestra compañía de su principal interlocutor y coequipero, el estadounidense Michael Hardt; probado traductor del italiano al inglés del libro Spinoza. La Anomalía Salvaje, una obra escrita por Negri en sus años de cárcel, y que es especialmente querida por él, pues lo transformó durante los forzados años de exilio político.
Pasados todos estos años, luego de completada la trilogía de IMPERIO, con las obras siguientes, MULTITUD y COMMONWEALTH, tenemos a Antonio Negri con nosotros, de cuerpo presente, a punto de cumplir 80 años, y en la plenitud de sus facultades mentales, con un afecto y vitalidad a flor de piel con los que acompaña los momentos máximos de comunión con las audiencias que lo escucharon en la Universidad Nacional de Colombia.
Aquí discurrió sobre tres tópicos: Spinoza-Marx, las Multitudes; y, por último, de nuevo en el Auditorio León de Greiff, como en la primera videoconferencia del 2002. Colmado de público atento a su palabra y a su expresión entre tierna y acerada, según fuese el asunto tratado. Ahora el tema escogido fue El Común, más allá de lo Público.
Una hora y media de seguir libremente un guión, desde el centro del auditorio, flanqueado por dos colegas colombianos, pronunció dos palabras finales: singular y común. La sala, por instantes expectante sin creer que terminaba esta comunión lúcida, prorrumpió en un atronador y prolongado aplauso. No hubo tiempo para preguntas o cuestionamientos, excepto una doble hoja, firmada por un grupo, Brigadas Atiimperialistas que circuló una diatriba escrita durante las dos últimas conferencias.
Bajo el título ¿Representa Toni Negri, lo nuevo o lo viejo?, los argumentos centrales son tomados de la revista Un Mundo que Ganar (2006), donde KJA polemiza con Negri y Hardt haciendo esta pregunta: ¿Comunismo revolucionario o 'comunismo' sin revolución? El escrito cierra con este enjuiciamiento para los coautores de Imperio, quienes según los brigadistas, van: "en reversa hacia la democracia del siglo XVIII".
¿Qué en realidad piensa Antonio Negri hoy, y que le atribuyen sus críticos?
No son pocos. Por ejemplo recordemos a Atilio Borón, Ernesto Laclau y Enrique Dussel en América Latina, críticos por diversas razones; y en Europa, intelectuales como Jacques Rancière, quien en lugar de Multitudes rescata la categoría y realidad del Pueblo/Demos, o Slavoj Zizek, quien después de elogiar Imperio no descarta cierto mesianismo en la "vuelta" de las multitudes.
Lo que piensa y dice Antonio Negri está en forma viva y vigorosa en la única conferencia escrita ofrecida en la primera sesión del 19 de noviembre. Leída a las 11 am., en el bello complejo de Ciencias Humanas, una suerte de edificio de estilo múdejar que combina el sol y la lustrosa finura de la arquitectura morisca implantada en las alturas del altiplano cundi-boyacense.
Espacio propicio para honrar los ancestros "marranos" de dos grandes materialistas Baruch Spinoza, cuya familia se exilió de España, pasó por Portugal y se avecindó en Amsterdam, donde nació, creció y murió el Benedicto. Y el probable ancestro sefardí, de otra familia conversa, de Carlos Marx nacido en Tréveris, una posesión imperial romana y luego católica.
Allá creció y vivió su juventud de gimnasio, Marx, quien a los veintidós años compuso el Cuaderno Spinoza con 170 extractos tomados cuidadosamente del Tratado Teológico-político, como lo recuerda Negri. Aquí reproducimos su conferencia Reflexiones sobre lo Inmaterial tomándola de la públicación virtual de Uninómade, con cierta revisión a la traducción, p.e., en lugar de excelencia hemos transcrito "excedencia", y algo de edición en los párrafos para su más fácil lectura.
Así, hacemos causa común con la propuesta hecha al propio Antonio Negri, de nuestro interés de dialogar con él. Aprovechando el marco paralelo del VII Seminario Internacional A. Gramsci, cuya segunda parte se cumplió los días 20, 21 de noviembre en el Auditorio Camilo Torres, de la Facultad de Derecho y Ciencia Política. Propusimos este tipo de interlocución descentrada con el "pensamiento de ruptura", ante la imposibilidad que ello ocurriera de modo directo en el mismo auditorio Camilo Torres de la Facultad.
Antes de su viaje fue posible entregarle copia del texto editado que aquí se reproduce. El propio Negri anuncia que hará una revisión del texto de su conferencia para conseguir mayor claridad de lo dicho en torno a lo inmaterial.
De los apuntes recordados de esta conversación informal, en otra entrega daremos cuenta para enriquecer estas interlocuciones, que también fue posible realizar de otro modo, y bajo otro formato, en el caso de los diálogos con Jacques Rancière, durante su visita a Bogotá.
El producto lo conocieron los televidentes en el primer programa del nuevo espacio de la televisión pública, "Diálogos" que el Grupo Presidencialismo y Participación y su Proyecto Seminario Internacional A. Gramsci ayudó a cofundar en el Canal Capital de la Ciudad de Bogotá, cuyo gerente Hollman Morris incorporó como un nuevo espacio institucional especial.
Anunciamos también que la segunda entrega tendrá como invitado a Antonio Negri, y su conferencia Lo Común, más allá de lo Público, grabada en la noche del 21 de noviembre por el equipo de Canal Capital. De las dos primeras conferencias no hubo una grabación televisiva, pero sí hay material grabado y transmitido de la segunda conferencia, Multitudes en América Latina, a través de UStream por el Colectivo Brecha, asociado con el Grupo Presidencialismo y Participación. De la primera conferencia hubo una filmación casera hecha por el equipo logístico del Grupo Presidencialismo y participación, la cual es objeto de edición y adecuación debidas antes de hacerla circular públicamente. N de la R.
TOMADO DE
UNINÓMADE. CONFERENCIA PRONUNCIADA POR ANTONIO NEGRI ORIGINALMENTE AL INICIO DE
LA SERIE DE ENCUENTROS 19, 20, 21 DE NOVIEMBRE. AUDITORIO VIRGINIA GUTIÉRREZ DE
PINEDA, CIENCIAS HUMANAS. UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. BOGOTÁ. DIVULGACIÓN
DE ESTA VERSIÓN POR EL GRUPO PRESIDENCIALISMO Y PARTICIPACIÓN, EN EL MARCO DEL
VII SEMINARIO INTERNACIONAL ANTONIO GRAMSCI, OCTUBRE-NOVIEMBRE DE 2012. TRABAJO
DE EDICIÓN Y REVISIÓN POSTERIOR DEL EQUIPO EDITORIAL DE INTERLOCUCIONES.
REFLEXIONES SOBRE LO INMATERIAL
(SPINOZA-MARX... Y HOY)
Cuando Michael Hardt y yo publicamos Empire recibimos
algunas críticas fuertes por haber declarado que, tendencialmente, el trabajo
“inmaterial” se estaba volviendo hegemónico en el modo de producción
capitalista postindustrial. Nos defendimos no en el terreno de la teoría
económica —ivi la evidencia nos da la razón— sino en un terreno
lingüístico y filosófico, diciendo que, si bien no estábamos totalmente
satisfechos con aquella denominación, “inmaterial” nos parecía un término que
podía de alguna manera sintetizar las cualidades del trabajo postindustrial
mucho mejor que otros términos como cooperativo y cognitivo, social y
abstracto, tomados aisladamente.
Para seguir respondiendo a esas objeciones (porque es evidente que el
término inmaterial es insatisfactorio), se me acaba de ocurrir que tal vez hay
un elemento epistemológico, en Marx y en Spinoza (son estos los dos filósofos a
los que me refiero, sobre todo) que puede justificar el uso de ese término...Y
si el trabajo filosófico consiste en preparar una “caja de herramientas”, en
este caso esa referencia puede ser justificada. Comencemos entonces por
confrontar, con ese fin, el pensamiento de Spinoza y el de Marx. ¿En qué
sentido? Procedamos en orden.
Podemos comenzar por una vía filológica y, en este caso, iniciar desde
el Cuaderno Spinoza, que Marx, con veintidós años en 1841, compone
recortando ciento setenta extractos del Tratado teológico-político de
Spinoza. No se trata de un comentario sino simplemente de recortes —analizando
el modo de seleccionar se puede desarrollar alguna reflexión sobre cómo el
joven Marx leía a Spinoza. Alexandre Matheron, el gran especialista del
pensamiento spinozista, ha estudiado este cuaderno sin sacar ninguna conclusión
definitiva, dejando en claro, sin embargo, que el recorte marxista tenía la
intención de mostrar la preeminencia de la función política, es decir, la
búsqueda en la historia hebraica de la excedencia del poder en su figura sagrada.
Bruno Buongiovanni, editor italiano del texto marxista, insiste a su vez en
el carácter inmanentista y humanista (en el sentido de la izquierda hegeliana)
de la antología marxista, reconstruyendo con precisión la continuidad que
amarra este Cuaderno a los precedentes siete Cuadernos
sobre Epicuro, compuestos por Marx entre 1839 y 1840. Nosotros no queremos
comenzar a discutir la relación Spinoza-Marx desde este punto de vista
arqueológico. Queremos hacerlo, más bien, como ya fue dicho, para aclarar un
punto central de nuestro discurso sobre la contemporaneidad económica y
política: la hegemonía de lo inmaterial.
Entonces comencemos por una experiencia fenomenológica que es importante
para entrar en el sistema marxista (y probablemente también en el spinozista):
la experiencia de la temporalidad, porque —junto con la concepción del
tiempo-valor, del tiempo-substancia— nosotros también reconocemos en Marx (y
tal vez en Spinoza) una experiencia de la inmaterialidad temporal. Ella nos
permitirá avanzar en nuestra búsqueda.
Se trata, de todas maneras, para mí, de un discurso que ya había comenzado
en un libro de 1982 — Macchina-tempo — y retomado quince años
después —en Kairós. Alma Venus, y Multitudo. Estos dos ensayos
después fueron oportunamente publicados juntos en una edición inglesa titulada Time
of Revolution. Una experiencia fenomenológica, decíamos, inmediata y
precisa: la de la distinta percepción del tiempo que cada uno de nosotros puede
experimentar.
En primer lugar, cada segundo, cada minuto es un tiempo que se consume en
la duración, que tal vez va hacia la nada, que de todas maneras va hacia la
muerte: para el idealista, para el “trascendentalista”, tal parece ser la
percepción del tiempo —en la formulación heideggeriana, sobre todo, pretendida
conclusión de la filosofía moderna. Al contrario, para el inmanentista, a fortiori para el materialista, el
dispositivo intencional consiste más bien en el esfuerzo de parar el tiempo...
El materialista sufre el movimiento indefinido del tiempo pero a la vez lo
intuye, intensificándolo, aferra el segundo, el minuto, el transcurrir
temporal, desde adentro, ralentizándolos y sometiéndolos a una reconstrucción.
Es en la praxis, entonces,
en donde el tiempo está sometido (individual o colectivamente) a esa tensión
constructiva. Aquí el instante se quiere eterno.
Si se profundiza ulteriormente esta percepción fenomenológica, y si, a la
manera de Marx, se relaciona con las varias interpretaciones de la ley del
valor-trabajo, se tiene, de un lado, del lado idealista, una concepción del
valor como regulación cuantitativa, como medida del tiempo de trabajo: ella
destruye el instante en la disciplina del tiempo, lo alarga indefinidamente,
estabilizándolo y repitiéndolo según un criterio cuantitativo. Así se consume
la temporalidad, ¡este es el destino del obrar!
De otro lado, vista bajo la luz de la inmanencia, la ley del valor se
presenta como norma de un tiempo intensificado en el trabajo, valorizado y
valorizante, un tiempo que constituye una forma de vida y una fuerza viva que
producen la vida. En Time of Revolution, el libro del que hablaba,
he desarrollado esta diferencia, mostrando, a este propósito, cómo la praxis materialista
hace creativo el tiempo.
Mi lectura del marxismo (en la particular acepción del obrerismo) puede ser
resumida en esto: el concepto de lucha de clases es restaurado cuando la lucha
rompe el tiempo aniquilador de la producción capitalista y genera un tiempo
creativo, un tiempo que no es más medida que aplana sino —por el contrario—
fuerza-trabajo y cooperación social, actividad corpórea (afectiva) e
inteligente (cognitiva), en suma, producción de subjetividad.
¿Spinoza y Marx se cruzan en este terreno? ¿Es este el terreno en donde la
inmaterialidad se muestra de la misma naturaleza que el material materialista? Para
mostrar este cruce quisiera, sobre todo, detener aquí mi atención en un punto:
el común enfoque que preside el modo en el cual Spinoza-Marx abren su
epistemología, es decir, la definición de los instrumentos de conocimiento
verdadero y la estructuración de su conjunto, a una concepción del tiempo vivo análoga a la arriba presentada.
Quiero decir que una cierta concepción del tiempo, me parece, puede
constituir el núcleo central de una comparación del pensamiento de Spinoza y
del de Marx. No es que no se puedan encontrar otros motivos comunes; nosotros
mismos daremos al respecto, más adelante, alguna indicación; sin embargo, el
motivo indicado nos parece, en verdad, central.
Deleuze-Guattari, en ¿Qué es la filosofía?, nos
recuerdan que ella no es contemplación, ni reflexión, ni comunicación: es una
actividad que crea conceptos. Desde este punto de vista, Spinoza y Marx son
hermanos filosóficos; ellos crean, en efecto, conceptos, más o menos de la
misma manera. Su filosofía materialista, ante todo, muestra cuál es la naturaleza
creativa del concepto en sentido ontológico, exaltando la inmanencia de la
relación (creativa, en efecto) entre el conocimiento y el ser.
Esta relación es materialista porque en los dos casos es la cupiditas (el
deseo agente) o la praxis las que rigen la relación cognitiva,
y es el acto el que determina la verdad del ser. Comencemos con Spinoza, desde
cuando en Éthica II, Proposición 29, Escolio, y Proposición 27
y 40, Escolios 1 y 2, comienza a definir las “nociones comunes”.
En el inicio del camino del conocimiento, la Mente, nos dice Spinoza,
inmersa en el ser, tendrá un conocimiento inmediato del ser mismo, no obstante,
confuso y mutilado: así será cada vez que la Mente perciba las cosas según el
orden común de la naturaleza, es decir, todas las veces que se ve determinada
desde afuera, por el concurso fortuito de las cosas...Es necesario, en cambio,
librarse de todo esto —de lo confuso y compacto, de lo fortuito y de lo
externo, y esto podrá darse, y el conocimiento verdadero, apodíctico, podrá
comenzar a afirmarse, solo cuando este descarte aquello que es banalmente común
a todas las cosas, aquello que está de la misma manera en la parte y en el todo
pero no constituye la esencia de algo. Lo trascendental es forma confusa en
este estadio del conocimiento.
El verdadero conocimiento comienza sólo donde no lo trascendental sino lo
singular es percibido, donde lo particular se hace nombre. Nosotros comenzamos,
entonces, a entrar en el conocimiento verdadero solo a través de “nociones
comunes” que nada tienen que ver con los trascendentales ideales. Aquí se
declara que aquello que (como quiere el panteísmo) está en la parte y en el
todo no es necesariamente verdadero, porque verdadera es solamente la singularidad, y las nociones comunes son creadas
por la actividad de la singularidad, es decir, tienen valor en cuanto
desarrollo ontológico de la singularidad deseante.
Comentando este pasaje de Spinoza, Deleuze muestra con gran claridad que
solo dentro de los encuentros y la actividad de la singularidad pueden
construirse los conceptos: las nociones comunes (que Deleuze considera uno de
los descubrimientos fundamentales de la Éthica) se originan desde
la imaginación y establecen “una curiosa armonía entre las leyes de la razón y
las de la imaginación”. “La razón aprovecha aquí una disposición de la
imaginación [que nosotros y Spinoza podemos cualificar con el adjetivo
‘material’], la de hacernos presentes, y disponer para la acción, las cosas que
se nos enfrentan”.
Las nociones comunes se convierten así en una potencia constitutiva: “las
nociones comunes expresan a dios [no genéricamente, no como fuente profunda,
metafísica, sino sobre la superficie del mundo] como la fuente de todas las
relaciones constitutivas de las cosas, y de estas afirman por esto mismo su
singularidad”. Dios se vuelve el medio “inmaterial” para construir el
conocimiento “material”, y para darnos así garantía del ser que conocemos: las
“nociones comunes” constituyen los medios más artificiales y más concretos para
obrar en este sentido. “Común no significa más general, es decir, aplicable a
muchos modos existentes o a todos los modos de un cierto género. Común
significa “unívoco, plantado en la singularidad, compuesto de
deseos y forma de vida”, comenta Deleuze.
“Las nociones comunes no tienen nada que ver con los signos: estos
constituyen las condiciones y los medios siguiendo los cuales nosotros llegamos
al tercer género de conocimiento”, es decir, al conocimiento verdadero,
articulado por amor. En Ethica IV, este proceso es conducido,
desde la misma base confusa hasta las conclusiones de verdad, no ya por medio
de la imaginación sino con base en el ritmo de la cupiditas.
Sabemos cuán emparentados están imaginación y deseo en Spinoza. Si en efecto el
conocimiento busca la intensidad de lo concreto, y si el esquematismo de la
imaginación ha podido traducirse en el de la constitución, hubiéramos podido
concluir que el movimiento de la imaginación iba de posible a lo real, de lo
abstracto a lo concreto.
Ahora, de ninguna manera, este proceso imaginativo podrá ser disociado de
la continuidad de la acumulación material de un saber sostenido por el deseo.
El deseo es el instrumento fundamental para orientar el camino de la Mente
hacia lo concreto. La abstracción se dirige así hacia lo concreto para cederle,
una vez que ha sido alcanzada, la dignidad del conocer. Dios se convirtió en la
cosa.
Pero finjamos ahora, después de haberlos considerado
juntos, la independencia de la cupiditas de la imaginación. No
será difícil en este punto comprender cómo desde la cupiditas,
después que las “nociones comunes” han mostrado la posibilidad de asir la
singularidad, se puede instaurar un proceso análogo que esta vez lleva a las
singularidades sociales, entidades, instituciones, a la vez colectivas y singulares
(multitudinarias).
El nexo imaginación-cupiditas, después de haber construido las
nociones comunes, ahora privilegiando la cupiditas, las abre a lo
“común” de la existencia —es decir, el proceso se despliega hacia la
constitución de la ciudad. Aquí la potencia se vuelve momento de la
constitución política. La afirmación de la potencia de la cupiditas es
absoluta: ella se presenta en su materialidad, como exaltación de una función
constitutiva del todo desplegada. La cupiditas no trasciende
ni altera el cuerpo, lo completa, lo desarrolla, lo expande en y lo llena de lo
común.
La potencia afirmativa del deseo es aquí total, absoluta: “la
Concupiscencia que nace desde la razón no puede tener exceso” (Ethica IV,
Proposición 51). “Mediante la Concupiscencia que nace desde la razón, nosotros
directamente seguimos el bien e indirectamente huimos del mal” (Ethica IV,
Proposición 63, Corolario). De modo que “el hombre libre en nada piensa menos
que en la muerte; y su sabiduría es una meditación no de la muerte sino de la
vida” (Ethica IV, Proposición 67). ¡Heidegger dégage!
(Heidegger redimido, liberado!).
Por lo tanto, como decíamos, las “nociones comunes”, de una parte están en
el origen del conocimiento verdadero (es decir, permiten el conocimiento racional
y sobre todo el acceso a la singularidad), haciendo de la intuición la “función
materialista de la inmaterialidad” de la razón, y de otra parte son el anillo
de conjunción entre la teoría del conocimiento y la dimensión ético-política de
la vida humana, haciendo de la cupiditas y, poco a poco, del
amor, la forma misma de la política.
Las nociones comunes permiten así ligar deseo y conocimiento intuitivo,
máxima potencia material de la razón porque nos introduce a la singularidad —y
al mismo tiempo permiten entrar en la dimensión interindividual de la política.
Sobre todo esto, además del análisis que Deleuze, en Spinoza
et le problème de l'expression, realiza sobre el desarrollo del tema de las
“nociones comunes” a partir de la segunda parte de la Ethica (Ethica II,
Proposición 38, Escolio; Proposición 39 y Corolario; Proposición 40, Escolio 1
y 2; Proposición 44 y Corolario 1 y 2; Proposición 49, Corolario), creo, puede
ser recordado lo que al respecto digo en Anomalía salvaje,
insistiendo, más allá de la Ethica II, sobre todo en la IV parte de la Ethica.
Ahora miremos a Marx, deteniéndonos ante todo en la Einleitung de
1857. También Marx, construyendo su epistemología, comienza por la aprehensión
de la totalidad productiva como un conjunto confuso y mutilado: la dialéctica
de la positividad está aquí inmediatamente subordinada a una definición
materialista que ve el nexo entre unidad y diferencia del todo sujeto al
dominio capitalista.
¿Cómo romper este nexo? ¿Cuál discontinuidad introducen los
procesos reales? La categoría de la producción, nos dice Marx, debe sobre todo
ser disuelta y sacada de la figura capitalista bajo la cual nos es propuesta:
ella está aquí dominada por el fetichismo de la mercancía (que corrompe
cada categoría) y puede constituirse en ciencia solo cuando haya sido criticada
en nombre de la diferencia y de la materialidad singular. También aquí,
como en Spinoza, nos encontramos, pues, en una inmersión materialista o
panteísta que busca conciencia de sí por medio de la ruptura de lo abstracto y
la aprehensión de lo concreto.
La relación capitalista que concluye lo singular en lo abstracto debe ser,
pues, atravesada. Y en ella debe ser descubierta la posibilidad de la escisión.
En verdad, no existe ninguna categoría que pueda ser definida fuera de la
potencialidad de la escisión. El capital no es un Leviatán sino una relación
social; no produciría riqueza si no pudiese extraérsela, arrebatársela al
trabajo vivo. Y esta escisión no puede darse si los componentes de la totalidad
no están singularizados, subjetivados: solo de esta manera su relación se
vuelve antagonista.
¿Pero cómo llegar a este resultado, si bien sabemos que el método de la
ciencia, el método de la economía política está fundado sobre la búsqueda de la
unidad? ¿Cómo puede la crítica volverse ciencia, escogiendo la singularidad?
He aquí el procedimiento marxista desarrollándose — ¡y con cuánta semejanza
al de Spinoza! —. Este consiste en la afirmación metódica de una construcción
de conceptos basada no en la recuperación ingenua de lo “real”, de lo
“concreto”, sino en la ruptura del “proceso de síntesis” de los datos de la
intuición y de la representación. La metodología ingenua parte de lo concreto
como presupuesto, la metodología marxista asume lo concreto como resultado,
“síntesis de muchas determinaciones, unidad de la multiplicidad”. No es lo
abstracto lo que contiene lo singular, sino lo singular lo que contiene lo
abstracto. Tal es la vía que recorre la “abstracción determinada”.
Lo concreto resulta, entonces, de un proceso de abstracción que tiene la
capacidad no solo de describir lo concreto sino —implícita en la abstracción—
la capacidad de reconocer la potencia antagonista —además de discriminar y
analizar lo concreto. La abstracción será, pues, la base sobre la cual lo
concreto es transformado tendencialmente en el proceso histórico. Esto
significa que lo concreto encuentra en la abstracción no solo una determinación
y un sentido temporales, una singularización, sino también un dinamismo
constitutivo, la propia proyección operativa. ¿Producción de subjetividad?
Estamos muy cerca de la experiencia en Foucault. En la abstracción, en la
inmaterialidad se compone la subjetividad biopolítica.
Pero volvamos a nosotros. La
abstracción, en cuanto está volcada en la singularidad, en la determinación
concreta, se vuelve fuerza, movimiento de fuerzas, subjetivación de fuerzas, y
es así como ella reconquista lo real: la necesidad y su fuerza, el proletario y
su trabajo, lo social y su determinación política de clase. “Prácticamente
verdadero”: es ese punto del desarrollo categorial en el cual la abstracción se
focaliza y alcanza la plenitud de su relación con la realidad histórica.
“Prácticamente verdadero” es la ciencia que se vuelve concepto de
transformación, posibilidad y actualidad de una fuerza transformadora. La
abstracción aprieta la realidad, el análisis se hace proyecto y la política de
clase constituye la realidad, una nueva realidad, el principio constitutivo se
vuelve central.
Hay, pues, un profundo, fundamental, parentesco entre Spinoza y Marx, en lo
que tiene que ver con la definición de la determinación material (singular y
abstracta); éste se implanta en el momento epistemológico, en la
inmaterialidad cognitiva de su trabajo filosófico. Intentemos definir un sumario
de esta semejanza:
a a) Nos movemos, sobre todo,
desde una inmersión en el universo natural o en el de la producción, para
romper la dureza muda;
b b) en busca de la singularidad
o del antagonista, como agentes de diferencia y de construcción de una
subjetividad, que se coloca allí donde lo real se bifurca entre experiencia y
verdad, entre movimiento y finalidad, entre sujeción y liberación. El conflicto
lógico del panteísmo y el conflicto político del mundo productivo deben ser
resueltos por medio de la singularización del sujeto y la expresión de su
potencia;
c c) son “nociones comunes” o
“abstracciones determinadas” los medios cognitivos que nos permiten atrapar lo
concreto como el revés de una construcción abstracta y como el resultado de una
inversión creativa. Estos instrumentos del conocimiento nos introducen en una
materialidad común en el mundo, porque el conocimiento no es descubrimiento de
una esencia sino construcción de un proyecto;
d d) cupiditas y praxis son dispositivos materiales que construyen
la verdad y con la verdad lo común;
e e) lo común se mueve. Es un
conjunto de fuerzas que, participando de la singularidad, saliendo de allí como
potencia, conociendo, embisten la realidad y la transforman, la conquistan,
construyen su verdad;
f f) cupiditas y praxis obran como tendencias, son una acumulación
de transformaciones que hurtan las abstracciones del dominio y condensan la
potencia de vuelco y de transformación. La intensidad de la cupiditas y
de lapraxis es creativa, ella realiza la potencia ontológica. En su
inmaterialidad se condensa la materialidad de lo real —y viceversa;
g g) El deseo, construido en la
necesidad, la cupiditas construida sobre el conatus y
la lucha producida por la conciencia de clase, el conocimiento construido más
allá de la confusión de la sensación y la miseria del trabajo asalariado —todo
esto nos permite asumir la práctica como sello de verdad. La ontología se
vuelve práctica, la ontología social se vuelve política;
h h) He aquí que
este desarrollo del conocimiento y del deseo, del saber y de la virtud, se
vuelven principios constitutivos de la realidad, porque tienen que ver con los
cuerpos y son los cuerpos los que constituyen la realidad.
Como siempre, el análisis de los grandes filósofos (y en particular este
pasaje entre Spinoza y Marx) nos ayuda también a aclarar algunos problemas
importantes en el análisis del presente. A mí, por ejemplo, este análisis sobre
el fundamento epistemológico del saber de los cuerpos en Spinoza-Marx me sirve (como
ya lo dije al comienzo de esta conversación) para definir el concepto de
“inmaterialidad” o, mejor, de “trabajo inmaterial” —mientras intento entender
las transformaciones en la composición de la fuerza trabajo en la época
postindustrial.
En el modo de producción postindustrial se imponen de hecho procesos de
valorización capitalista fundados sobre la autonomía de la cooperación social y
sobre la explotación del trabajo cognitivo: es decir, se impone lo que ha sido
llamado “trabajo inmaterial”. Es claro que el uso de este término
(“inmaterial”) es de alguna manera equívoco. Parece describir el pasaje del
trabajo de una cualidad material a una cualidad inmaterial, como si el trabajo
pudiese ser imaginado fuera de su exclusiva material consistencia, fuera de la
fatiga y del sufrimiento cotidiano, de la usura y del peligro de la mente y de
los cuerpos. Aun más en el régimen salarial del capitalismo, pero siempre, como
cuenta la fábula, desde cuando la condena descendió sobre el hombre con su
expulsión del jardín de las delicias.
Sin embargo, nosotros hemos usado siempre el concepto de inmaterialidad con
prudencia, pero también —es verdad— con una cierta decisión, porque es el
concepto más materialista que se haya logrado construir hasta aquí para aclarar
el modo en el cual funciona el trabajo vivo en el sistema de producción
postindustrial.
Otros términos fueron propuestos, pero ni “cognitivo”, ni “cooperativo”
(aunque bien caracteriza el concepto) logran dar una imagen plena de las
relaciones que se entrelazan en la nueva dimensión del trabajo, y tal vez ni
siquiera la sigla de las cualidades que aquí se instalan. Inmaterial parece
mejor, porque comprende cooperativo y cognitivo, y los refiere a esa definición
materialista, spinozista, de las “nociones comunes”, y a la marxista de “valor
abstracto” (“abstracción determinada”), en las cuales nos detuvimos. Aquí, en
estas definiciones, encontramos algo que se acerca a la figura del “trabajo
biopolítico”, donde los cuerpos son puestos al trabajo (material e inmaterialmente),
y la valorización capitalista comprende la sociedad entera como multiplicidad y
cooperación.
Esta última anotación nos lleva a confirmar las observaciones sobre
diversas percepciones fenomenológicas de la temporalidad, con las cuales
habíamos iniciado. En Spinoza y en Marx encontramos una inmersión del cuerpo en
la temporalidad y una ruptura creativa de la temporalidad, que son típicas del
pensamiento revolucionario, cuando la decisión de subvertir y la invención de
una nueva temporalidad atraviesan los cuerpos en su singularidad y los
constituyen en multitud. Es ese formidable momento en el cual, saliendo
condenado del jardín de las delicias, el hombre se rebela a la divinidad del
dominio; es el momento en el cual Job se rebela.
Si volvemos así al análisis de las revoluciones modernas y evaluamos la
potencia constituyente que en ellas se expresa, podemos encontrar ese
inmaterial, singular y potente concepto de temporalidad. Alguno ha querido
definirlo como el “momento Machiavelli” —valoración sin duda correcta pero
demasiado cerrada a la sola función política. Para nosotros, en cambio,
contrario a la definición puramente política (y, por lo tanto, evenemencial y/o
aislada, única) del poder constituyente, la constitución se
articula materialmente y se determina cruzando el tejido continuo de las
actividades y de los cuerpos. La materialidad se ha hecho biopolítica. ¿No
será, pues, este transformarse, este pasar, el que define propiamente lo
inmaterial? Lo cierto es que no es posible imaginar lo político fuera de las
transformaciones no solo de lo social sino también de los cuerpos.
Permítaseme una breve alusión a un momento tal vez ya arqueológico del
pensamiento político revolucionario. Una concepción biopolítica del poder
constituyente está muy presente en la historia de la revolución rusa del 17.
Plechanov, Bogdanov, Lenin, Bucharin, el mismo Trotskij, pero, sobre todos,
Lunaciarski, ya comprendían el poder constituyente de manera biopolítica, es
decir, como transformación inmaterial de la materialidad de las necesidades y
de los deseos, como metamorfosis de los cuerpos en la nueva construcción
soviética.
Además de Marx, Spinoza está muy presente en esa discusión. Cuando después
la revolución entra en el Termidor staliniano, de Spinoza no se habla más y
Marx es reducido al Diamat. Sin embargo, apenas el
disentimiento se despierta, he aquí de nuevo, en la filosofía soviética de los
años cincuenta y sesenta, reaparecer la felicidad spinozista de la revolución
de los cuerpos. Ilienkov es el filósofo que la despierta, y que abre, con el
análisis, nuevas pasiones políticas.
En el mismo periodo, por senderos no ciertamente comunes, Merleau-Ponty
desarrolla en Francia el mismo dispositivo, en coincidencia con la acción
política de los militantes de socialisme ou barbarie.
Este retoma de Canguilhem las intuiciones y las hipótesis del conocimiento
biológico, transformándolas en epistemología de las ciencias sociales, y asume
la epistemología de lo viviente, de la singularidad material, como base de una
epistemología de la potencia.
“En este excepcional encuentro de fallas geofilosóficas del viejo
continente... el ensayo de Deleuze, ¿Qué es un dispositivo?,
describe muy bien este florecimiento pluralístico” de lo inmaterial dentro de
la materialidad: nos lo recuerda recientemente un ensayo de Matteo Pasquinelli,
publicado en Uninomade 2.0. Pero a nosotros nos interesa ir hasta
un episodio que vivimos, y recordar que también en Italia, en la base de
los Quaderni rossi, después de aquel 1956 húngaro que marcó el
deshacerse del stalinismo, actuaron reflexiones filosóficas del mismo tenor en
la escuela de Enzo Paci y en la utopía que las cartas inéditas de Husserl en
Lovaina parecían nutrir.
Como ya recordaba al inicio, en Macchina-tempo se
expresaban ideas análogas, y en particular se exponía el problema que se abre
cuando, estando toda la sociedad absorbida por la valorización capitalista
(como sucede hoy), es decir, en la “subsunción real” de la sociedad en el
capital, no se logra entender ya dónde puede emerger no tanto la medida de la
productividad sino su revés antagonista, dentro de esta “totalidad
tautológica”.
¿Cuál era entonces el dispositivo que hubiese podido atrapar la
materialidad del tiempo colectivo de la cooperación social, del tiempo
productivo de la valorización capitalista y del tiempo constitutivo de la
política revolucionaria? En la materialidad compacta de ese complejo inmaterial
en que se estaba convirtiendo la sociedad por medio de la subsunción global en
el capital, lo que buscábamos era, entonces, un dispositivo que aclarara la
internidad del “material revolucionario” en el “inmaterial global” —y
viceversa.
Este dispositivo, de una parte, seguía, volcándolas, singularizándolas, las
figuras de la extracción de la plusvalía y las de la explotación; por el otro
lado, ponía la lucha como base epistemológica para profundizar y desentrañar el
desarrollo capitalista en este estadio, para volcar las determinaciones, para
subjetivar el antagonismo. El materialismo de los cuerpos y la inmaterialidad potente
que representaban la abstracción de este dispositivo, así como Spinoza y Marx
lo habían imaginado, se volvieron el elemento irreductible, la contradicción
insuperable de la subsunción real.
Mientras que la Escuela de Frankfurt y las varias lecturas de la filosofía
de la alienación veían en la subsunción capitalista de la sociedad, en la
transformación del valor de uso en valor de cambio, y en la progresiva
inmaterialidad del trabajo (automatización de la fábrica, informatización de la
sociedad, hegemonía de los servicios, liquidez de la producción y de los
intercambios, etc.), no más que la conclusión trágica de la revolución
industrial y los síntomas del “fin de la historia”, nosotros poníamos
exactamente allí, en una nueva subjetividad que se refundaba en lo inmaterial,
en el deseo y en la imaginación, la base de un nuevo movimiento revolucionario.
En Kairós se completa este camino, allí donde se muestra
explícitamente cómo la inmaterialidad de la fuerza-trabajo, abstracta en la
producción y singularizada en los cuerpos, es ya capaz de construir común.
¿Hemos, pues, rescatado el término “inmaterialidad” de la fuerza-trabajo
del deshonor con el que los “verdaderos materialistas” lo señalan? No lo sé.
Sin embargo, hemos mostrado cómo solo lo abstracto permite reencontrar la
singularidad y cómo solo la imaginación, el deseo y las luchas son capaces de
expresar la potencia de los cuerpos.
Pues bien, en este punto hemos, por así decirlo, tal vez aproximado una
legitimación materialista del término “inmaterialidad”. Se la proponemos al
movimiento revolucionario. Este se dedicará al intento de subvertir un mundo en
el cual la valorización es social, la productividad es cooperativa, la
fuerza-trabajo es cognitiva y la riqueza se vuelve cada vez más abstracta. Aquí
el análisis debe volver a comenzar, como sucede siempre cuando el toolbox filosófico
es en verdad materialista.
[Traducción del italiano: Alejandro Burgos
Bernal]
