CONGRESO
ALACIP, UNIVERSIDAD DE LOS ANDES, BOGOTÁ
PONENCIA PARA LA MESA UNIVERSIDAD JAVERIANA DE CALI.
TÍTULO:
PAZ, ORDEN GLOCAL Y PENSAMIENTO DE RUPTURA
AUTOR: MIGUEL
ANGEL HERRERA ZGAIB
PROFESOR
ASOCIADO, CIENCIA POLÍTICA, UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA.
Precisiones necesarias
La
ponencia que presento, Paz, Orden Glocal
y Pensamiento de Ruptura, está enmarcada en un tiempo histórico cuya
caracterización misma es objeto de enconada disputa, tanto por las escuelas
como los estudiosos de la geopolítica. En particular, quiero fijar mi atención
en las temáticas que se tejen en torno a dos conceptos relevantes: la paz y la
guerra en su significación y proyección actuales, entendidos desde una
perspectiva de ruptura teórico-práctica.
El horizonte inmediato lo marca el
concepto y la praxis de la guerra asimétrica, y cuáles pueden ser la(s)
alternativa(s) de paz. Más en concreto, me propongo establecer si es, igualmente, posible pensar y actuar una
paz asimétrica que sobrepase a la guerra
global en sus alcances locales. Tengo delante, en el inmediato presente,
gravitando, los casos de Colombia, y de Siria. Estos son bancos de prueba para
esta construcción conceptual que para nada está exenta de riesgos de todos los
calibres.
Este esfuerzo reflexivo responde al
interés investigativo y a la pasión política comprometidas en elaborar
explicaciones desde y para el pensamiento de ruptura. Es tarea de un programa de investigación de
largo aliento que acompaña la presencia disruptiva, autónoma de la subalternidad en Colombia, que sacude, cuestiona el orden
tradicional de la dominación desde una perspectiva democrática, cuando los de
abajo, los que obedecen regularmente demandan participar en todos los escenarios conflictivos del mundo.
En lo práctico, lo urgente es aprehender la singularidad de la coyuntura político-social
por la que atraviesa Colombia toda vez
que transita de la guerra que
libró en clave de seguridad, durante los dos gobiernos de Álvaro Uribe Vélez, a la paz que demanda la prosperidad, conforme
con lo que dispuso el nuevo presidente Juan Manuel Santos durante los tres años
cumplidos por su gobierno.
Ambos propósitos nacionales se han auto-calificado de “democráticos,” sin que en efecto lo sean. Tal atributo es un enunciado retórico que emboza, en verdad, una modernización tardía, donde la globalización capitalista es el fantasma que la encanta, y le fija su rumbo actual a la seguridad antes, y a la prosperidad ahora.
Aristas de paz y pensamiento de ruptura
“...antes de la formación del mundo no había ningún
origen, sentido, causa, razón sin fin. Niega toda teleología: sea racional,
moral, política o estética. Añadiré que este materialismo no es el de un sujeto
(sea dios o el proletariado) sino el de un proceso -sin sujeto- que domina el
orden de su desarrollo, sin un fin asignable." Louis Althusser, entrevista
de 1984, en: Elogio de lo Común. Cesare Casarino (2011), p. 274.
“Con el descubrimiento de las armas atómicas el tema
mismo de la guerra había cambiado de naturaleza: la guerra amenazaba ser no ya
un instrumento de poder…sino que corría el riesgo de convertirse en un
instrumento de muerte universal, y por lo tanto de impotencia absoluta.”
Norberto Bobbio (1992). El problema de la
guerra y las vías de la paz, p. 11.
Ahora,
cuando el país se compromete de manera desigual en la cuarta negociación de
paz, con la conducción del gobierno de
Juan Manuel Santos y la guerrilla Farc-ep; después de tratados dos puntos de una
agenda que contiene seis, la negociación de paz encara un punto de quiebre
anticipado: cómo refrendar lo que se
acuerde en La Habana para hacerlo efectivo y vinculante para todos.
Esta es la coyuntura nacional, y, a
la vez, es pertinente pensar la paz en el contexto de político glocal. Esta es
una expresión acuñada en la década de los 80, cuando la globalización se
afianza, y el Japón se expande comercialmente. El término le fue atribuido al
sociólogo Ulrich Beck, quien lo difundió a través de sus informes y crónicas
periodísticas, pero, la paternidad le corresponde a Roland Robertson, cuando
trata los problemas políticos de la globalización.
Robertson fue profesor de sociología de la religión en la Universidad de Pittsburgh, y dio estatus a lo glocal, asignándole un lugar en los estudios culturales, tomándolo de la experiencia japonesa que tiene la expresión dochaku, que traduce “el que vive en su propia tierra”; y refiere la incorporación a la modernidad y la posmodernidad sin ceder en sus patrones culturales tradicionales.
Robertson fue profesor de sociología de la religión en la Universidad de Pittsburgh, y dio estatus a lo glocal, asignándole un lugar en los estudios culturales, tomándolo de la experiencia japonesa que tiene la expresión dochaku, que traduce “el que vive en su propia tierra”; y refiere la incorporación a la modernidad y la posmodernidad sin ceder en sus patrones culturales tradicionales.
Ahora bien, lo glocal tiene dos
acepciones corrientes: una estrategia que emula con lo aprehendido por Japón,
en el sentido de adaptar los productos, las mercancías a los entornos
locales-nacionales para que los acepten y consuman. La otra acepción, que es la que empleo para
esta reflexión, corresponde a las redes sociales que son tejidas desde los
ámbitos nacionales para realizar ejercicios de resistencia y desplegar acciones
desde la sociedad civil contra los abusos de la globalización capitalista,
contra la caótica injerencia, sin restricciones del capital financiero.
Esta “redificación” con centro en la
sociedad se apoya en el imaginario de los D.H. y fortalece los poderes
locales-civiles dentro de la globalización en procura de la democracia y de consolidar una paz verdadera a escala
planetaria.
Para pensar el horizonte de lo glocal,
tenemos, primero, como antecedente el escrito de Norberto Bobbio, El problema de la guerra y las vías de la
paz (1979), que corresponde al primero de sus ensayos, donde propone la
relación entre “la botella, la red y el laberinto”, para pensar las vías de la
paz, recordando a Wittgenstein, para quien la tarea de la filosofía es “enseñar
a la mosca a salir de la botella”.[1]
Así, Bobbio encarando la guerra atómica, acuña la expresión legibus soluta, carencia de leyes, para no sólo cuestionar la legitimidad de la guerra sino su legalidad. La guerra vuelve a ser, según él, la antítesis del derecho. En la parte final de su ensayo aboca críticamente lo que denomina tres formas de pacifismo activo, porque atienden en su orden a los medios/técnicas, las instituciones, y los hombres. Y propone una elección racional tomando en consideración dos criterios, la practicabilidad y la eficacia.
Bobbio llega después a una conclusión
dramática y realista a la vez: “ninguno de los caminos imaginados hasta ahora
es en máximo grado, al mismo tiempo, practicable y eficaz.”[2] Él remata con esta
observación: “Si no se me pide una previsión, sino solo una opinión, respondo
que no soy optimista. Veo a mi alrededor solo pequeños grupos de hombres que se
han liberado al fin de los mitos ancestrales de la fecundidad de la violencia y
de la regeneración a través de la sangre. La ética de los políticos es aún la
ética del poder.”[3]
Colombia en la Liza
Colombia en la Liza
Hablando de políticos, tenemos en
Colombia, el diálogo entre el presidente
Juan Manuel Santos y Timochenko, mediados
por sus respectivas delegaciones., en el caso de Colombia. En el escenario de Siria, en cambio, la
interlocución es directa entre las potencias nucleares, mediada la actuación
individual por el Consejo de Seguridad como instancia global, y los congresos y
parlamentos, según el caso, como instancia local-nacional.
En la realidad, Estados Unidos, su gobernante,
Barack Obama está sujeto a “la ética del poder”, en los términos indicados por
Bobbio, y quiere hoy castigar el uso de armas químicas por el gobierno de Bashar Al Asad en la guerra civil siria;
mientras que, en Colombia, el mismo
gobierno manifiesta, mediando otro cálculo, su resuelto apoyo a la causa de la
paz con la guerrilla, después de asistir
militarmente al país en la guerra irregular contra las guerrillas y las bandas
del narco-paramilitarismo, con los fondos del Plan Colombia desde el año 1999.
Ahora bien, después de los años 90,
el curso de la guerra ha mutado, y quiénes aparecen ahora como protagonistas. Frente
al equilibrio nuclear relativo que atemorizaba al socialista liberal Norberto
Bobbio, tomó forma una guerra asimétrica entre el terrorismo y la
globalización, que tampoco tiene límites. Es lo que indican y teorizan dos
militares chinos, Qiao Liang y Wang Xiangsui, en un libro escrito entre 1996 y
1999, que toma en cuenta la primera guerra del Golfo (1991), que probó una
nueva integración tecnológica en el campo militar.
Para el año 2000, Antonio Negri y
Michael Hardt publicaron Imperio, el
primer volumen de una trilogía. Dicen de entrada que Imperio no es una
metáfora, sino el concepto que define el régimen, no un Estado, que manda sobre
el mundo civilizado actual, sin límites territoriales en su ejercicio soberano;
y que tampoco reconocer límites temporales.
El nuevo orden que responde a la
crisis del espacio político presenta la
forma paradigmática del biopoder, el poder que regula la vida social desde su
interior, garantiza la producción biopolítica, a través de la sociedad de
control, que se extiende fuera de los lugares estructurados por las
instituciones sociales a través de redes flexibles y fluctuantes.[4]
En suma, “… aunque la práctica del
imperio está continuamente bañada en
sangre, el concepto de Imperio está siempre dedicado a la paz –una perpetua y
universal paz fuera de la historia.”[5]Este paradigma imperial es
“capaz de funcionar como centro del nuevo orden mundial, ejerciendo sobre este
una regulación efectiva y, cuando es necesario, la coerción.”[6]
El modelo imperial de autoridad lo
definen dos coordenadas, el poder jurídico para decidir la excepción y la capacidad para desplegar su fuerza de
policía, al tiempo que penetra y reconfigura la ley doméstica de los
estados-nación.[7]
Y lo más relevante para esta reflexión, “la cuestión de la definición de la
justicia y la paz no encontrará una solución real; la fuerza de la nueva
constitución imperial no estará encarnada en un consenso que es articulado en
la multitud.”[8]
Esta multitud ha llamado al imperio, y lo desafía desde dentro ética y
ontológicamente.
Los autores advierten en el prefacio
que el libro fue escrito entre el final
de la guerra del Golfo Pérsico y antes
de la guerra de Kosovo. Después, ellos publican el segundo volumen, Multitud. Guerra y democracia en la era del
Imperio (2004), donde responden objeciones y aclaraciones sobre su trabajo
inicial. En el prefacio que titulan Vida en Común, introducen el tema de “La
posibilidad de la democracia a escala global,” y la llaman “el proyecto de la
multitud”.[9]
Este proyecto democrático de la
multitud antagónico con la guerra imperial, hace posible que aquí pensemos en
una vía diferente a los dilemas planteados por el escéptico Norberto Bobbio, la
vía de la paz democrática, cuyo despliegue supone de suyo una revolución
democrática en la época de las revoluciones proletarias, inaugurando un nuevo
ciclo, hasta la fecha inédito, pero de cuyo curso hay síntomas, no solo en
Colombia, y en Siria, sino alrededor del globo.
Negri y Hardt advierten, que “la
guerra siempre fue incompatible con la democracia… La guerra reviste hoy un
carácter generalizado, asfixia la vida social y plantea su propio orden
político…sepultada bajo los arsenales y los regímenes de seguridad de nuestro
estado de guerra global.”
En materia de paz, ellos recuerdan el
modelo de la Pax Romana, y lo descalifican cuando dicen, “lo mismo que en
tiempos de la antigua Roma, es una paz ficticia, que preside un estado de
guerra constante.”[10]
Los nuevos bárbaros
Los nuevos bárbaros
Pero, ¿quiénes son los nuevos
bárbaros? contra quienes se libra esta guerra. Para Hardt y Negri, un nuevo
sujeto es el antagonista: la multitud en quien radica la posibilidad actual de
la democracia. Al mismo tiempo, ellos no sólo reconocen la condición ambigua de
la multitud, como lo señala también Paolo Virno, en su emergencia presente,
sino también establecen un desafío: “que una multiplicidad social consiga
comunicarse y actuar en común conservando sus diferencias internas.”[11]
Es importante destacar también, que
la multitud no es un sujeto identitario, tampoco es uniforme como las masas,
así que sus diferencias internas, la pluralidad que la constituye debe producir
“lo común”, donde la facultad del lenguaje, la capacidad genérica del habla…es
más que un componente importante del trabajo inmaterial… constituye una de las
claves para entender todas las formas que lo común adopta. [12]Por último, este común no
es un retorno al pasado, esto es, “el común” de los espacios comunales
precapitalistas,[13]sino
que resulta de una interacción permanente de los individuos sociales en sus
respectivos procesos de individuación que nunca se agotan del todo.
En el ámbito glocal hemos reconocido la nueva forma de soberanía
imperial y la nueva clase global, la multitud, que requiere
y practica la autonomía como actor de “una sociedad global alternativa,”.[14] Conviene destacar,
igualmente, que el segundo libro de la trilogía, Multitud fue escrito entre el ataque a las torres gemelas, el
9/09/2001 y la guerra de Iraq de 2003.
Con los anteriores referentes conceptuales voy
a valerme de lo que denomino pensamiento
de ruptura, del cual daré los referentes
que lo hacen posible y de qué manera está construida esta aproximación teórica
desde el saber transdisciplinar de la política contemporánea, y que trazas
encontramos en América Latina.
Conversando sobre rupturas
“La claridad de un texto es el único signo incontrovertible de la madurez
de una idea.” Nicolás Gómez Dávila (1913-1994).
“…<> es una
palabra que nos lleva sin rodeos a la problemática de lo común (el sustantivo
latino conversatio a fin de cuentas proviene del verbo latino conversari: asociarse con, convivir,
tener trato, comercio o familiaridad con alguien), y de este modo señala un
conjunto de nociones y una historia por completo diferentes de las propias del
diálogo platónico y posplatónico. Conversar es estar en común, producir lo común. “ Cesare Casarino (2012), A modo de prefacio, en: Elogio de lo
común,
En América Latina partimos como provocación de la obra filosófica de un
pensador conservador nacionalista argentino, Alberto Buela, titulada
Pensamiento de Ruptura (2008). Este
trabajo viene precedido por un conjunto de escritos a propósito del disenso,
que él nutre con varios diálogos, en
particular, con tres filósofos. Uno
es el pensador peruano Alberto Wagner de Reina, fallecido en 2006, aventajado
expositor de la filosofía de Martín Heidegger, autor de los Ensayos de Disenso (1999), y con otros
filósofos relacionados cuando dirigió la
revista Disenso (1994-1999).
Buela animó una experiencia
geopolítica, alimentada por la
metapolítica, en contacto con la actividad del sindicalismo de la CGT
argentina. Desplegó una lucha en pos de
la hegemonía primero, contra el peronismo de izquierda, y después contra el
“desvío” neoliberal de la segunda presidencia de Carlos Saúl Menem. La
presencia intelectual estimula en tanto pensamiento conservador declarado,
precisiones lógicas y argumentales sobre qué entiendo yo por pensamiento de
ruptura, y para qué sirve.
Buela asume una perspectiva católica
y nacionalista, con la que quiere ajustar cuentas con la doxa liberal, masona y
marxista. En particular, disputa con la promesa de la Filosofía de la Liberación de su coterráneo católico Enrique
Dussel, radicado en México.
Buela la emprende también contra Pablo
Guadarrama y su recopilación sobre la
filosofía de Nuestra América por ser parcial, y parcializada ya que no da
cabida al pensamiento conservador, reaccionario, o simplemente libertario.
Buela lo prueba en uno de los apartes de su libro con un extenso listado de
“rechazados”.
Pero, el verdadero motivador del pensamiento de “ruptura” que Buela defiende
es el intelectual francés Alain De Benoist. Ambos participan desde una
perspectiva de derecha por la disputa de
la hegemonía cultural en el horizonte de la posmodernidad, signada por la
guerra y la democracia globales.
Benoist en su tarea instrumentaliza el
legado de Antonio Gramsci, con una operación de recuperación reaccionaria de su
pensamiento contra-hegemónico, parecida, aunque diferente de la de Benedetto
Croce ensayó con los escritos de Antonio Labriola acerca del materialismo
histórico, que él definía en términos de una filosofía de la praxis, nombre que
Gramsci recuperó para su tarea de reforma intelectual y moral al interior de la
experiencia comunista de la primera posguerra.
Buela mismo, yendo hasta Platón se
declara arkegueta (eterno comenzante)
en guardia, en ruptura con la opinión, con la doxa reinante. Es un caballero
católico que viaja en su cruzada intelectual, igualmente, al encuentro
intelectual con otro filósofo conservador, Nicolás Gómez Dávila, este
colombiano hacedor de aforismos que lo emparentan con el dispar legado de
Lichtenberg, Ambrose Bierce, y Federico Nietzsche. De Gómez Dávila hay una
muestra útil en el epígrafe que seleccioné como parámetro común para distinguir
con rigor posible de qué ruptura trataré.
Gramsci, Hegemonía y Pensamiento de Ruptura
“La democracia de nuestro tiempo es
el comunismo…La democracia ha pasado a ser un principio proletario, un
principio de masas. Federico Engels, citado por Fernando Claudín, op. cit., p.
39.
El pensamiento de ruptura implica un ejercicio hermenéutico, un saber
que enfrenta para descifrar la forma ideológica de la realidad capitalista,
porque no basta dar cuenta de la apariencia, describirla.
Este pensamiento pone en cuestión la forma hegemónica, exige
un análisis de la forma mercancía, un discurso que fija la inmaterialidad de la plusvalía en su
doble identidad histórica como valor de uso y como valor de cambio.
Así, es a la vez, con Gramsci el
saber de las formaciones ideológicas. Gramsci es el precursor con su estudio de
la hegemonía. Un resultado que él extrae in
nuce de la experiencia leninista de la revolución bolchevique. A partir de
escritos como Dos tácticas de la
socialdemocracia en la revolución democrática, los Cuadernos Filosóficos, El
capitalismo en Rusia, así como El
imperialismo fase superior del capitalismo.
Ahora bien, la hegemonía proletaria
representa el más alto nivel alcanzado por la filosofía de la praxis. Es una
práctica contra-hegemónica que corona el segundo ciclo de las revoluciones proletarias que va de
1871 hasta 1917.
Con la teoría de la hegemonía, no
sólo se refunda la ciencia política, asumiéndola como saber social transformador,
sino que simultáneamente se resuelve con él, en tanto concreción de la
filosofía de la praxis, el misterio de la ley histórica de tendencia del
capitalismo de libre competencia cuando alcanza su cota imperialista.
El nuevo sujeto proletario, heredero
de los Communards parisinos, se crea la articulación entre la coyuntura
nacional y la internacional, asociando a campesinos, soldados e
intelectualidad, que hicieron posible el triunfo de la revolución en Oriente.
Lenin va más allá de la estrategia anterior,
la revolución permanente pensada y actuada por Carlos Marx, Federico
Engels, La Liga de los Comunistas y
los animadores de la Primera Internacional en el periodo que se extiende entre
junio de 1848 y la Comuna (1871).
No sobra mencionar que la estrategia de revolución
permanente está documentada como referencia en la Circular del Comité central
de la Liga de los Comunistas:
“…nuestros intereses y nuestras
tareas consisten en hacer la revolución
permanente hasta que sea descartada la dominación de las clases más o menos
poseedoras, hasta que el proletariado conquiste el poder del Estado, hasta que
la asociación de los proletarios se desarrolle, y no solo en un país sino en
todos los países predominantes del mundo...”[15]
A comienzos del siglo XX, la revolución
permanente “resucita” en el debate ruso, y los mencheviques la rechazan.
Trotsky la convierte el eje estratégico de su pensamiento, basándose en Parvus,
pero introdujo una variante: el proletariado ha de conquistar el poder desde el
primer momento.
Por su parte, Lenin, en cambio,
propuso el poder conjunto del proletariado y el campesinado, una dictadura
democrática. Durante la revolución rusa de 1905, Plejanov, Martov y Lenin
debaten. Él corrige el rechazo que los dos primeros hacen de un gobierno
provisional con fuerzas burguesas y pequeño burguesas.
Según Claudín, les aclara que Marx no
podía prever “la posibilidad de una dictadura democrática revolucionaria
de los obreros y campesinos…debido a que el proletariado alemán era en la Alemania de 1848
relativamente más débil en todos los aspectos que el proletariado en la Rusia de 1905.”[16]
Adicionalmente, en su escrito “Dos
tácticas”, Lenin destaca el
pronunciamiento de Marx y Engels por una organización proletaria
independiente. De ese modo tenemos documentados dos componentes capitales de la
hegemonía in nuce, tal y como la
entendió y desarrolló Lenin y la praxis bolchevique en el curso de las dos
revoluciones en Rusia.
Pero las demás revoluciones
fracasaron en Occidente. Hallándose en la cárcel a cuenta del fascismo, Gramsci
realiza un deslinde para distinguir la revolución en Oriente, Rusia, con una
sociedad civil poco desarrollada, de los otros países, donde la sociedad civil
era robusta, apta para funcionar como casamata, como trinchera para la defensa
del capitalismo, asaltado inicialmente por una ola insurreccional, un golpe de
Estado en diferentes países occidentales.
Gramsci repiensa desde la cárcel,
entre 1929-1935, el curso que tuvo el
proceso revolucionario conectando lo internacional y lo nacional en Italia, y
haciendo aproximaciones comparativas con otros países capitalistas. Así, él
elabora y consolida la categoría de hegemonía, que le permite analizar a la vez
que pensar otro principio estratégico, distinto de la revolución permanente, y su correlato político militar de la guerra
de movimientos.
Él ahora propone, desarrollando lo
dispuestos en los primeros cuatro congresos de la Tercera Internacional, librar
una guerra de posiciones en el terreno de la democracia, y construir una
propuesta contra-hegemónica del proletariado con los demás clases y grupos
subalternos. Tal y como lo venía pensando antes de su arresto, en su escrito Acerca de la Cuestión Meridional
(1926).
Materialismo aleatorio y
refundación de la política
Después
del legado gramsciano, Althusser buscó primero teorizar la ruptura
epistemológica y política conseguida por Marx. Primero, definiéndola en
términos de una ciencia de la historia, un nuevo continente, la teoría de la práctica teórica.
Luego, él corrige este rumbo errático
que lo condujo a postular para la ciencia de la historia la existencia de un
objeto sin sujeto.
El nuevo giro epistemológico opera
una nueva ruptura al interior del marxismo occidental, puesto que coloca a la Filosofía de la Praxis sobre sus pies,
la acción política antagónica. Althusser reconoce que el marxismo no obra como
una ciencia natural, más aun, no tiene objeto ni tampoco sujeto. Pero, la
función de este nuevo saber, en cambio, es establecer los linderos históricos
de los saberes sociales.
Althusser lo expresó del siguiente
modo: “La filosofía es la lucha de clases en la teoría (no en la ciencia)”. Antonio Gramsci, en cambio, habló de Ciencia
Política, en lugar de Sociología al modo como lo practicara M. Bujarin.
Para Gramsci, la ciencia política
refundada en términos de la hegemonía, supone, el análisis de situaciones,
estudio de las relaciones de fuerzas, que implica dar cuenta de modo no
determinista de las superestructuras complejas, la sociedad civil y la sociedad
política, que cumplen la doble función de hegemonía (dirección) y dominio (coerción). Lo cual hace posible el
estudio de la existencia de un estado integral, un estado ampliado como forma
política hegemónica en la modernidad capitalista posterior a la crisis del
capitalismo de libre competencia.
Con esa perspectiva, Gramsci mismo
hizo el más lúcido análisis del fascismo caracterizándolo como una forma de
revolución pasiva, con la cual el capitalismo local-nacional respondió a las
condiciones fijadas por el desenlace de la primera guerra imperialista, y el
nuevo reparto del mundo entre las potencias triunfadores.
En una segunda etapa, espaciado por
sus crisis, Althusser formula la teoría
del materialismo aleatorio, que rompe con las versiones doctrinales del Diamat
soviético, y canónicas del materialismo histórico. Esta operación de ruptura es una “conversión” de
Althusser, provocada no sólo por el
anterior redescubrimiento de Antonio Gramsci, sino sobre todo desafiado por la
comprensión de los acontecimientos revolucionarios del 68, en Francia y en el
mundo, donde fueron los movimientos sociales de nuevo tipo, y no los obreros
clásicos, los animadores de una frustrada ruptura revolucionaria.
Althusser efectúa la operación de
ruptura epistemológica mediante
articulando las lecturas de
Spinoza con el marxismo, y haciendo a un lado la influencia manifiesta de Hegel.
A distancia de la dialéctica, Spinoza demostró la inmanencia de todo lo real,
el “deus sive natura”, le permite negar al hombre en tanto sujeto independiente
de la realidad objetiva. Pero, el de Spinoza es aún materialismo metafísico, ya
que establece la relación solo con la naturaleza y no con la historia.
Althusser, a través de la pareja
Freud/Lacan, avanza en sostener que no existe un sujeto de la historia, y se
encuentra con la muerte del hombre que teorizó Michel Foucault, su discípulo en
las jornadas de la Escuela Normal Superior. Así continúa Althusser la pars destruens de la obra de Hegel,
quien por lo demás había negado la
existencia de un sujeto de la historia, un origen de la conciencia, haciendo
protagónica en su lugar a la libertad, bajo la premisa que todo lo real es
racional, y todo lo racional es real.”
Freud vino en auxilio de la demolición
althusseriana. El psicoanálisis
establecía que la conciencia, el sujeto racional está determinada por
condiciones externas a ella. Este descubrimiento
produjo una herida narcisista en el existir humano, un descentramiento que
ilustra bien Freud en la siguiente cita de
El yo y el ello:
“Si alguien sostiene la paradoja que
el hombre normal no es tan sólo mucho más inmoral que lo que cree, sino también
mucho más moral que lo que supone, el psicoanálisis, en cuyos descubrimientos
se basa la primera parte de tal afirmación, no tendría tampoco nada que objetar
contra su segunda mitad.”
Así definido, el materialismo
aleatorio, apuntalado por Spinoza, Freud/Lacan, y el materialismo del clínamen
epicúreo, hace posible una lectura diferente de Antonio Gramsci para darle pie
teórico y sentido práctico al pensamiento de ruptura en la exploración de una
vía a la paz en el orden glocal controlado por el capitalismo bajo el gobierno
mixto de un soberano imperial.
Paz democrática, ruptura y glocalización alternativa
Mientras que el conservador Buela medita acerca de la “revelación
originaria”, y recupera el legado de Platón, en la filosofía política, el
pensamiento de ruptura que me interesa parte de los “presocráticos” Tales de
Mileto, Anaxímenes y Anaximandro.
Ellos se centran en responder por la
physis de las cosas, la sustancia básica que constituye a las cosas,
explicándolas por ellas mismas; son
exponentes primigenios del pensamiento ontológico, que contrasta con cualquier
principio trascendental, porque parte de la inmanencia.
Maquiavelo es también su heredero
cuando descubre a la política moderna
separándola de toda religión y de toda moral, a la búsqueda de la verdad efectiva de la
cosa. Maquiavelo se revela como pensador materialista en el recorrido que
involucra los Discursos sobre la primera
década de Tito Livio, El arte de la guerra, y, por supuesto, De Principatibus, más conocido como El Príncipe.
Marx se inscribe en la misma
“tradición”, pero reclamando un materialismo activo, que no encuentra en el
discurrir de Feuerbach, y los filósofos dedicados a comprender lo existente, y
no a la tarea de transformarlo.
Althusser toma a Marx para dar cuenta
de una ruptura epistemológica en el saber de la historia humana, y se apoya en
Gastón Bachelard, estudioso de la física contemporánea. Nos refiere
primero, la seguidilla de rupturas que caracterizan la biografía intelectual de
Marx, tres fuentes principales que se
traducen en un descubrimiento que hace época: la explotación del hombre por el
hombre; así completará el periplo crítico
que arrancó con La cuestión judía de
Bruno Bauer (1843),
“… sólo cuando el hombre ha
reconocido y organizado sus <> como fuerzas
sociales y cuando, por lo tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la
forma de fuerza política, solo entonces se lleva a cabo la emancipación
humana.”[17]
Carlos Marx ya descubrió la excepcionalidad de una
mercancía singular, la fuerza de trabajo; y saca todas las consecuencias lógica,
y propone la disolución de la relación social que liga a burguesía y
proletariado en una suerte de “religión civil”
que instauró la trinidad
hegemónica de la libertad, la igualdad y Bentham. Porque esta es la relación
que determina el valor de las mercancías, es la sustancia común de la forma
mercancía, mediante la cual se expropia de modo impersonal el trabajo humano
alienado.
Establece el valor, Marx realiza la
genealogía de la plusvalía, cuya huella investigativa quedará registrada en los
trabajos de investigación consignados como los
Grundrisse (borradores). Estos son el punto de partida de la indagación
singular que cumple Antonio Negri, y plasma en Marx más allá de Marx. Responde al fracaso de la experiencia revolucionaria
en Francia y en Italia, donde la lucha abarcó una década, y rompe con la
explicación estructuralista del marxismo, para darle cabida a los procesos de
subjetivación proletaria.
Se produce un giro epistemológico y
político, que descubre la emergencia de un nuevo sujeto revolucionario: la
multitud, una nueva figura del individuo social que marca también una nueva
época del capitalismo, caracterizada por el neoliberalismo, el posfordismo y la
guerra como forma de reproducción de la relación de explotación.
Aproximando la reflexión de Negri a
Gramsci, la multitud es el modo de existir concreto de los grupos y clases
subalternas en la posmodernidad, en la época del Imperio. Este giro posibilita
pensar retrospectivamente el triunfo y permanencia de una nueva revolución
proletaria en China continental. Aquí el campesinado y los pobres desempeñan
papeles protagónicos para el triunfo en “la guerra popular prolongada”.
Negri se refiere a Gramsci,
reconociéndole que “introdujo el concepto de revolución desde arriba…que le
permitió entender el fascismo como un fenómeno de hegemonía negativa.”[18] Esto es, la categoría de
revolución pasiva que permite un entendimiento cabal del lugar que la hegemonía
juega como concepto y como práctica en la refundación de la ciencia política,
esto es, en tanto ella es definida como
Filosofía de la Praxis, y en ningún caso como ciencia natural. Y a partir de este conocimiento pensar la paz
democrática impulsada por una glocalización alternativa, que se vale de las
redes sociales, para rearticular las figuras del trabajo inmaterial y material.
De ese modo arribamos al escenario
actual de la disputa acerca del rumbo posible, conocido de la paz en Colombia.
Por lo pronto, dos líneas se han trazado polémicamente al cómo refrendar los acuerdos de paz: el referéndum
y la asamblea constituyente, por “defecto”. La constituyente es la respuesta que esgrimió las
Farc-ep después de la pausa pedida por dos días. Primero fue sorprendida por el
anuncio gubernamental inconsulto de transitar desde ya la senda de un referendo
aprobatorio.
El gobierno se dispuso a jugar sus
cartas en público, y fijar así la agenda a la guerrilla, llevándose de calle lo
acordado bilateralmente en agosto de 2012. El argumento fue la premura procedimental que los agobia frente
a los tiempos efectivos de deliberación y decisión que requieren el trámite
ante el poder legislativo.
Esta acción gubernamental coincidía
en los hechos, con un primer paro de los campesinos del Catatumbo que duró 52 días;
así como el trámite de revisión del marco jurídico para la paz por la Corte
Constitucional.
La movilización de los subalternos
del campo, en ejercicio de su autonomía, era y es prueba anticipada de la
disposición para cumplir con lo consignado en el primer punto de la negociación
de paz sobre la cuestión agraria. Más aún, este test adquirió momento y se
extendió a toda la nación campesina movilizada. La otra Colombia, la más pobre
y excluida protagonizó un segundo paro agrícola nacional animado y sostenido
por los pequeños y medianos propietarios del campo, que se movilizaron por
miles.
Este laboratorio de controversia
democrática, de oposición efectiva se detuvo en forma abrupta con la
disposición presidencial de militarizar las ciudades y puntos de bloqueo
campesino, minero, transportista y estudiantil. Se puso en acción la excepcionalidad de hecho,
y el poder de policía. Confiando ahora la tarea de represión e intimidación al
ejército que salió a patrullar las calles, y las plazas de Bogotá, y las carreteras y territorios en conflicto.
El campesinado, en su presencia
heterogénea fue desconocido antes, y menospreciado por el presidente Santos, quien, teniendo como
pretexto los choques del día 29 de agosto, respondió con el uso de la
excepcionalidad de hecho, y desconociendo el poder de policía de las
autoridades locales, empezando por el propio burgomaestre de la Ciudad Capital,
Gustavo Petro, quien a posteriori validó el uso de la excepcionalidad que pudo
devenir en tragedia, de proporciones similares a las producidas en la represión
del paro cívico nacional de 1977.
El pronunciamiento presidencial descalificatorio
reforzó el paro agrario nacional, sumando la solidaridad inusitada, espontánea
entre el campo y la ciudad, que no tiene precedentes. Este encuentro
reivindicativo, de resistencia de los grupos y clases subalternos, dio peso
específico al hacer de la multitud. Pero el pasado 29 de agosto fue
interrumpido a sangre y fuego, en Suba y Engativá, en Bogotá, y sumó varios muertos en Antioquia.
Antes la policía disparó sus fusiles contra campesinos en
Tibú, durante el primer paro del Catatumbo. Hay cuatro muertos, y un proceso de
responsabilidades en curso por estos asesinatos injustificados. Los campesinos
del Catatumbo adelantan, luego de la represión sufrida, negociaciones directas con el gobierno
nacional para satisfacer algunas de sus reivindicaciones.
El nuevo paro agrario fue desmontado
en Boyacá con la amenaza de las armas del ejército nacional movilizado
discrecionalmente, sin autorización del congreso, en un acto de guerra contra
la población urbana. El efecto inmediato fue disolver todos los bloqueos y
protestas de campesinos, mineros, pobladores, estudiantes, sindicalistas solidarios con la causa del campo. La
negociación en curso debe prescindir de las vías de hecho, a las buenas o a las
malas.
Al indicar el orden glocal como una tercera
noción relevante en este intencional e intencionado curso de las ideas; movidos
por la construcción de un pensamiento de ruptura, en consonancia con la praxis
de los subalternos, más allá de la novedad, o extrañeza que arrastró el
mencionado vocablo, ahora revela la
importancia de su segunda significación en el obligado entronque con hacer
posible la paz democrática en Colombia, a dos niveles, lo global y lo local, operados y articulados desde abajo.
Arriba está el sistema capitalista
dominante, el gobierno imperial dispuesto a intervenir. Tal y como puede
ocurrir en estos momentos con el curso de la guerra civil en Siria. El
capitalismo glocal no prescinde de la coacción y la violencia, porque se
reproduce con el instrumento de la guerra, con tal de preservar el “libre
flujo” de los intercambios, bajo el imperativo del libre comercio global de las
mercancías, excepto la fuerza de trabajo, que es la mercancía excepcional, que
hace posible la producción de plusvalía.
No importa que la guerra sea
asimétrica, y se libre en diversos escenarios, porque se haya
desterritorializada. El presidente Obama está a la espera que su congreso
autorice la operación punitiva contra el gobierno sirio, que tiene el respaldo
de la población islámica chíita, que es la misma que gobierna en Irán, y que
tiene el apoyo en el Líbano de la organización Hezbolah. Golpeando al orden
monárquico autoritario de Siria se cambia el equilibrio geoestratégico en el
Oriente Medio, y se impone una suerte de Pax Americana.
De la otra parte tenemos el contexto
local-nacional de Colombia, cuyo proceso
de modernización tardía, donde el capital transnacional hace su agosto,
teniendo como primera víctima a los pobres del campo. Los subalternos reclaman
una paz acompañada de igualdad social, pero está claro que el bloque dominante
no está dispuesto a tramitarla, y mucho menos concederla, a la luz de lo que
acaba de ocurrir con el tratamiento dado a la protesta campesina
reivindicatoria.
El bloque dominante y las fuerzas que
se le oponen disputan en los hechos por cuál es el sentido de la paz. Este es
un espacio político nuevo que lo anima el despertar, la emergencia de los
grupos y clases subalternas, donde el campo movilizado marcó la ruta de una
necesaria constituyente social.
Los campesinos, los estudiantes, las
comunidades indígenas consiguen en su lucha por la autonomía y en procura de la
igualdad social, darle forma a una pluralidad que exige un quehacer en red
glocalizado. Una acción que emula con lo hecho y alcanzado por los Zapatistas
en Chiapas.
El nuevo sujeto colectivo subalterno, no sólo
deconstruye al sujeto pueblo y lo hacen, haciéndose multitudes en el acto de la
resistencia. Tomándose la palabra, de
hecho y de derecho, en la medida que proponen los contenidos reales,
incuestionables para el trámite eficaz de una paz duradera, porque es apta para extinguir progresivamente, la
persistencia perversa de su gemelo, la guerra reaccionaria.
El nuevo sujeto nacido del periodo de
luchas adelantadas en el marco de la guerra de posiciones democrática se
robustece ahora con la presencia masiva del campesinado como interlocutor
singular del proceso de paz, junto con otros actores que tramitan también sus
reclamos de igualdad social y democracia por fuera de la mesa de La
Habana.
Al darle forma a este análisis, el pensamiento de ruptura, una forja que ha
ocurrido en el taller interdisciplinar del que soy cofundador desde el año
1999, el grupo Presidencialismo y participación, encara su mayor desafío, puesto que propone la
urgencia de descentralizar la disputa contra-hegemónica por la paz. Para lo
cual se reclama el uso de la “redetización social” regional y planetaria.
La construcción de lo común glocal alternativo
es la condición si la cual no es posible que prospere la paz
democrática, para que se transite la vía de la constituyente social, que tendrá
que salvar el obstáculo de un congreso de mayoría controlada por el
gobierno a través del bloque de la
Unidad Nacional.
Es fundamental que esta acción glocal
tenga como agente fundamental un actor plural nacional localizado que conforme
el bloque contra-hegemónico por la paz, para enfrentar las dos alas del bloque
dominante, santistas y uribistas, el así llamado partido del orden, que quiere
una paz gatopardista, donde todo cambie en apariencia, para que todo siga igual
en la sustancia. A la vez se requiere un claro pronunciamiento en contra de la
intervención discrecional en Siria, que anuncian los presidentes de Estados
Unidos y Francia, para proponer en
cambio una diplomacia de mediación constituida desde abajo, por los subalternos
a escala planetaria que contribuyan a esclarecer las responsabilidades de
rebeldes y partidarios de gobierno.
Este ejercicio tripartito de buenos
oficios, para superar la guerra civil interna, ha de reclamar y ofrecen los
medios inmediatos de la sociedad civil global de los de abajo para la
reconstrucción de Siria, libres las multitudes de los chantajes del orden
imperial y de su control policial, que
ha fracasado en todos los escenarios de intervención conocidos.
[1]
BOBBIO, Norberto (1992). El problema de
la guerra y las vías de la paz. Editorial Gedisa. Barcelona, p. 21.
[2]
Op. cit., p. 91.
[3]
Ibíd., p. 93.
[4]
HARDT, Michael, NEGRI, Antonio (2000). Empire.
Harvard University Press.
Cambridge, p. 23.
[5] HARDT, Michael, NEGRI, Antonio
(2000). Empire. Harvard University
Press. Cambridge, p. XV.
[6] Ibíd., p. 15.
[7] Ibíd., p. 17.
[8] Ibíd., p. 20
[9] HARDT, M, NEGRI, A (2004). Multitud. Random House Mondadori.
Barcelona, p. 13.
[10]
Op. cit., p. 15.
[11]
Ibíd., p. 16.
[12]
VIRNO, Paolo (2003). Quando el verbo fa carne. Boringhieri. Turín, p.
73.
[13]
Ibíd., p. 17.
[14]
Ib., p. 20.
[15]
CLAUDÍN, Fernando, op. cit., p. 306.
[16][16] Op. cit., p. 316.
[17]MARX,
Carlos (1973). La cuestión judía. Ediciones
Martínez Roca, S.A. Barcelona, p.
249.
[18]
NEGRI, Antonio. Elogio de lo común,
p. 205.
