UN HOMENAJE RETARDADO EN EL DÍA GLOBAL DE LA MUJER
MELANCOLÍA, REVOLUCIÓN Y POLÍTICA.
Confidencias de Rosa Luxemburgo y Hannah Arendt.
Miguel Ángel Herrera Zgaib[1]
Si el miedo y la tristeza se prolongan, es melancolía.
Hipócrates de Cos
Una miríada de escritores, famosos y no tanto, acuden en secreto como ladrones discretos a husmear los diccionarios en busca de palabras desconocidas, o aparentemente conocidas. No van hallar en aquellos la “verdad”, sino a pergeñar sus intuiciones. Yo lo hice también para enterarme de la etimología de la palabra melancolía. Encontré con relativa sorpresa en el Diccionario de la lengua española que aquel vocablo hermana como no pocas palabras el legado de Grecia y Roma.
De allí fui a rastrear en los meandros de la psiquiatría que la melancolía era una monomanía en que al sujeto lo dominan las afecciones morales tristes. Pero ésta es una definición que nos plantea también, a contramano, un punto de fuga, si acudimos a Baruch/Benedicto Spinoza, quien en su Ética lidia con las pasiones tristes y alegres con las cuales salir del miedo y la pasividad que se anidan en el cuerpo y la mente. Hasta que llego a Freud mismo, quien escribió ensayos memorables como Duelo y melancolía, Inhibición, síntoma y angustia, y, claro, el celebrado Malestar en la Cultura. Sigmund Freud definió a la melancolía como un estado depresivo, que alude, en últimas, a la pulsión de muerte.
El diccionario también dice que manía es una locura causada por delirio general, agitación y tendencia al furor. Por último, el vocablo melancolía tiene completando la secuencia indicada una denotación médica, fisiológica, traducida como “bilis negra” o atrabilis.[2] Por último, los analistas de lo social caracterizan a la melancolía como enfermedad de época, la que para precisar más las cosas antecede a una transformación radical.
En cualquier caso, conviene destacar, que en la melancolía no hay separación posible entre cuerpo y alma, si uno anda mal la otra también, sea el nuestro o el cuerpo social. Luego la salida que se piense o se actúa de la melancolía, si la hay, en términos filosófico práxicos, tiene que ser completa, no admite dualismos de ninguna especie. En ella no hay cartesianismo que valga.
¿Para qué estos rodeos melancólicos?
Para husmear en la vida y la obra de dos mujeres excepcionales mediante una indagación entre ficcional y real, alrededor de la melancolía y la revolución moderna. Una es Hannah Arendt, quien sobrevivió a la otra, porque Rosa fue asesinada en la lucha revolucionaria, junto a Karl Liebknecht por autoridades del gobierno socialdemócrata durante la república de Weimar.
Entonces el poder totalitario también mostraba las orejas al tiempo que hincaba los dientes en el proletariado insurrecto, en medio del desorden social, azotados todos por la tragedia de la Primera Guerra Mundial. Obreros y soldados ensayaban la revolución en Europa, replicando entusiastas la experiencia consejista/soviética con éxitos momentáneos para ser luego aplastados militarmente, perseguidos y encarcelados con saña implacable.
Conectemos enseguida la indiscreta ventana de la melancolía con los tópicos de la revolución y la política en una Europa enferma, con la crisis alemana como síntoma a la vez que repertorio de posibilidades, y probemos el genio intelectual y el temple moral de ambas mujeres. Ellas vivieron y reflexionaron sobre la revolución y la política en los límites. Luxemburgo encaró y sufrió la muerte fatal, mientras que Arendt optó por el exilio, salvó su pellejo al huir en 1933.
Hannah Arendt, judía como Rosa, hizo duelo a su melancolía y tomó distancia ética de su amado Martín Heidegger, comprometido con los primeros años del nazismo. En cambio, Arendt avanzó una aguda reflexión sobre la política refundándola a partir de la Crítica del Juicio kantiana, al indagar por los orígenes del totalitarismo y la debacle moderna de los derechos humanos consumidos y vejados en los hornos y campos de concentración de Oriente y Occidente.
Bajo estas condiciones florecía en el mundo una preocupación maniática: ser objeto de la mala voluntad de una o varias personas, o todo un grupo social, una etnia, o una clase. Éstas, a partir de un falso reconocimiento, cumplieron el papel de chivo expiatorio, o conejillo de Indias como exorcismo a la melancolía impotente, a la frustración del curso de una revolución atajada en las trincheras de la propiedad privada.
La población “civilizada” es presa fácil de un afecto, un deseo desordenado que en la psique del común sació su angustia en la borrachera de la guerra, y así el biopoder, la tanato-política pobló de cementerios a Europa.[3] Este clima moral y político probó primero la lucidez y la intuición de Rosa Luxemburgo, su apuesta por la vida. Ella advirtió temprano este malestar de la cultura de Europa, y se comprometió a corregir el rumbo con la cura de la revolución proletaria.
La Rosa de los vientos
Si uno envía un mensaje al otro, por ejemplo, un cuadrado, el personaje que va en sentido contrario verá primero un cuadrado borrándose, antes de ver el cuadrado. Esto es también lo que nosotros vemos. El síntoma se nos presenta primero como una huella,… Slavoj Zizek, Del Síntoma al Sinthome, en: El sublime objeto de la ideología, p. 87.
Rosa no ahorró en su búsqueda ni siquiera la crítica de su partido, la social-democracia, que tomó posición a favor de la barbarie de la Gran Guerra europea, produciendo una división entre los bandos de la reforma que arrastró a la mayoría de los obreros y la revolución, dos remedios distintos para la melancolía que era “dueña y señora” de millones de almas.
En este diálogo imaginario entre dos mujeres excepcionales, seguiremos uno de los apartes del libro El sublime objeto de la ideología. Allí Slavoj Zizek se refirió a Rosa Luxemburgo para hablarnos de la dialéctica del síntoma. Avanzamos así a la exploración de la melancolía como síntoma de una época que ahora se repite entre nosotros. El regreso al futuro revela el misterio de un pasado que arroja luz en el rumbo de la democracia actual.
Intentamos el análisis en diálogo confidencial entre Rosa y Hannah, quienes vivieron dos tiempos diferentes, pasado y futuro. Arendt escribió sobre Luxemburgo con admiración, Entre Hombres en tiempos de oscuridad (1968). Luxemburgo, en cambio, nada supo de Arendt, porque murió asesinada en 1919, en el desenlace del fracasado intento revolucionario de Alemania contra el autoritarismo en ascenso.
Arendt de su parte escribió Sobre la Revolución (1963), donde compara las revoluciones francesa, americana y rusa, con los parámetros de la guerra, la cuestión social y la política. Al calor de la lucha, Rosa escribió Reforma o Revolución, disputó con Lenin dirigente de la revolución mundial acerca de la democracia y la dictadura del partido.
Este ejercicio exploratorio sobre la melancolía asume la revolución como su cura política radical, valiéndose de la respuesta que ofrece Lacan a la pregunta: ¿Desde dónde retorna lo reprimido?Al respecto leemos en Zizek, que “los síntomas son huellas sin sentido, y su significado no se descubre excavando en la oculta profundidad del pasado, sino que se construye retroactivamente…Cada ruptura histórica, cada advenimiento de un nuevo significante amo, cambia retroactivamente el significado de toda tradición, lo hace legible de otro modo, nuevo”.[4]
A Luxemburgo la leeemos desde el futuro, valiéndonos de la mediación de Hannah Arendt, para desentrañar el dilema actual de la reforma o la revolución. Enfrentamos así una coyuntura de incertidumbre democrática, ahora cuando es vapuleada la hegemonía fetichista del dólar, y millones de conciencias son presa de la incertidumbre cotidiana, que aflora y explota en una cadena de miedos inconscientes que no sólo pueblan el cine, sino que invaden el microcosmos de la vida presente.
Estamos en el Dejà vu, en asocio con Hannah y Rosa, bajo los dicados de la moda retro en todos los órdenes, en especial, la política. Con Zizek entendemos que el pasado existe, para nuestro caso la guerra y reforma, a medida que el pasado es incluido, que entra (en) la sincrónica red del significante –es decir, a medida que es simbolizado en el tejido de la memoria histórica. Todo el tiempo estamos en la reescritura de la historia, “dando retroactivamente a los elementos su peso simbólico incluyéndolos en nuevos tejidos”.[5]
Error y revolución
Ahora trabajemos a propósito la paradoja que el error llega antes que la verdad. El error es parte de la verdad que surge del falso reconocimiento. Así ocurrió con la obra de Rosa Luxemburgo. Ella describe y explica la dialéctica de la revolución en contra del socialdemócrata reformista Eduard Bernstein, confrontando su miedo revisionista. Bernstein preocupado por la anticipación a las llamadas “condiciones objetivas” de la revolución. Pensaba que la izquierda socialdemócrata, los espartaquistas, rebasaban el desarrollo histórico, y aquel sin saberlo caía presa de la melancolía reformista.
Luxemburgo respondía con la cura de la acción revolucionaria, diciendo que las primeras tomas del poder son necesariamente prematuras, la clase obrera se autoeduca en las tomas: “…Si esperamos el momento adecuado nunca viviremos para verlo porque ese momento adecuado no puede llegar sin que las condiciones subjetivas de la madurez de la fuerza revolucionaria se cumplan –es decir, sólo puede llegar después de una serie de intentos “prematuros”. No existe la posibilidad, en suma, de la toma del poder in genere. No hay recetas, ésta resulta de la acción política concreta.
Peor aún, no hay distancia posible para el sujeto revolucionario. Él no “dirige”, tampoco conduce el proceso a distancia, sino que se constituye a través, en el proceso mismo. La temporalidad de la revolución exige los intentos previos, la melancolía, en cambio, es transhistórica y hace pareja con el miedo. Rosa actualiza la lapidaria sentencia de Maximilien Robespierre: “revolución sin revolución” no es posible. Ésta es la cura para la melancolía histórica que incuba el reformismo.
La repetición necesaria
Ahora vayamos a Hegel, porque fue el primero en articular el retardo que es constitutivo del acto de interpretación que sobreviene demasiado tarde, cuando el acontecimiento que se ha de interpretar se repite; así las cosas, el acontecimiento no puede ser ya afín a la ley en su primer advenimiento”. Slavoj, Zizek. Del síntoma al sinthome, p. 95.
Dicho lo cual, la teoría de Luxemburgo conduce a que es imposible el metalenguaje en una revolución concreta. Hay, acudiendo a Zizek/Lacan, una histeria revolucionaria, donde los revolucionarios se rebasan en su acción desenmascarando la falsedad del reformismo obsesivo que retarda el acto revolucionario que espera el acto correcto, y prolonga entonces la melancolía, el malestar en la cultura con todas sus secuelas negativas.
Zizek se vale ahora de Hegel para explicar la función de la repetición. El ejemplo es el “ajusticiamiento” de Julio César durante la crisis de la república romana que corresponde al poder imperial en acto de César. Al pasar el Rubicón armado, César demanda la monarquía excepcional para impedir el derrumbe de Roma republicana.
Hegel, al respecto cuestiona al Senado conspirador, para sostener que César estuvo conforme con la verdad histórica, y su decisión salvó la unidad política de Roma. Los asesinos, a contramano, dieron testimonio paradójico: la muerte de César condujo al reino de Augusto, el primer césar emperador: “el asesinato de César cumplió la tarea que le había asignado de manera maquiavélica la historia…denunciando su propia no verdad –su propio carácter arbitrario, contingente”.[6]
La idea de repetición existe en Marx, igualmente. La expresa en el Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, yendo más allá de la intuición hegeliana. Desde la experiencia proletaria la historia se repite, primero como tragedia, y luego como farsa. Esta interpretación varía el supuesto ingenuo de de una necesidad que es “independiente” de la conciencia del pueblo, o mejor, del proletariado. En verdad, la necesidad histórica se constituye a través del falso reconocimiento. Marx historiza el síntoma cuando introduce la perspectiva del sujeto político nacido del trabajo. Así, el acontecimiento (revolucionario) como tal irrumpe como un trauma contingente. Es un cierto Real no simbolizado, que después encuentra su realización (realidad) en el orden simbólico, no tiene un sentido premeditado. Siempre hay una disputa abierta por el sentido.
En lacanés, volviendo sobe el ejemplo de César y el cesarismo: “el primer asesinato (el parricidio de César) abrió la culpa, y fue esta culpa…la que fue la fuerza impulsora de la repetición. El acontecimiento no se repitió, debido a alguna necesidad objetiva, independiente de nuestra inclinación subjetiva y por lo tanto irresistible, sino porque su repetición fue un pago de nuestra deuda simbólica”.[7] El pago de la deuda simbólica no distingue a un acreedor en específico, no lo predetermina, porque es una suerte de necesidad contingente. Leyendo el acontecimiento desde la perspectiva de Marx, concluye de modo diferente a Hegel, que la repetición de la tragedia se da ahora como farsa.
La repetición anuncia la Ley, del Nombre del Padre en lugar del padre asesinado, muerto. Se pasa de Julio César a Ceasar, al cesarismo como forma de gobierno excepcional primero, y “normal” después: lo que conocemos como la república imperial romana que es una suerte de proto-estado, de urstaat como lo rastrea la prodigiosa erudición de Carl Schmitt al escribir su libro La dictadura. En el tiempo de las revoluciones proletarias, el evento de la república ocurre como tragedia primero, y se repite como farsa para que la burguesía pueda preservar su dominio, a toda costa.
Volviendo a los casos de Rosa y Hannah delante de un evento histórico concreto, enfrentadas al dilema de la reforma o la revolución, y su cabal interpretación. Rosa tiene una diferente postura, no es posible reducir el aprendizaje revolucionario al marco de la constitución, y entonces ensalzar a la revolución americana en contra de la revolución francesa, o la rusa. Hay aquí una lectura diferente de la excepcionalidad. En Luxemburgo, la excepcionalidad tiene potencia constituyente cuando se ejercita democráticamente, entonces es revolucionaria, y no reaccionaria. En tal caso no conserva y multiplica la melancolía, sino que la cura, la supera en la acción liberadora.
El enigma de la jouissance
Razona sobre lo que quieras y tanto como quieras - ¡pero obedece!. I. Kant, en Qué es la Ilustración?
Para la ideología fascista, la cuestión no es el valor instrumental del sacrificio, es la forma misma del sacrificio, “el espíritu de sacrificio”, la que es la cura contra la enfermedad liberal decadente”. Slavoj Zizek, Del síntoma al sinthome, p. 119.
Aquí exploramos la relación misteriosa entre melancolía y goce, confrontando el spleen liberal que embargó a Europa antes de las guerras recurriendo a la teoría de la ideología, que resulta renovada por la confluencia de psicoanálisis y marxismo. A través de la interpretación sintomática, a la cual contribuyeron las reflexiones tanto de Zizek como de Laclau y Mouffe, que toman en cuenta la formulación de Lacan quien señaló a Marx como el inventor del síntoma.[8]
Volvemos ahora con Rosa y cómo resuelve el falso dilema de reforma o revolución desde la perspectiva de la repetición y el goce. Ella primero reconoce en la encrucijada revolucionaria “la verdad” de las primeras luchas obreras que vivió Europa que estaban abocadas al fracaso, y que aunque terminaron de ese modo tienen un beneficio didáctico. Ellas transforman a la clase obrera en sujeto revolucionario. No hay que decírselo a los proletarios, insiste Zizek, porque se perdería su efecto educativo: “los sujetos ideológicos (los proletarios/la plebe) han de creer que la decisión que han tomado está fundamentada, que los conducirá a su Meta”.[9]
Marx y Engels lo señalan en su monumental estudio dedicado a La ideología alemana, “ellos no lo saben, pero lo hacen”, rectificando con sarcasmo el precepto cristiano que dice, perdónalos, porque ellos no saben lo que hacen. Aquí no hay nada que perdonar. La inversión de la relación fin-medios tiene que permanecer oculta, insiste Zizek, para que se actúe. La ideología no sirve para nada, es tan solo jouissance, el goce como lo explicara Lacan.
Rosa Luxemburgo se posiciona, sin saberlo, en el plus de goce para que el proletariado salga de la melancolía, la pasividad y la depresión inducidas por la pulsión de muerte que luego se revelará como padecimiento durante la guerra y la depresión económica que la siguió.
La revolución es la terapia para la sociedad “aquejada” por la depresión y el nihilismo, contra el llamado por Freud “malestar en la cultura”, que es su síntoma reconocible. La presencia figurada de “la bilis negra” en el cuerpo de los muchos, de las multitudes al borde de la ebullición molecular, tiene que enfrentar las formas ideológicas del cesarismo, el bonapartismo, y el neoliberalismo, como formas políticas de falso reconocimiento, como tentaciones presentes en periodos de transición.
El falso reconocimiento de lo universal
Volvamos con Lacan, quien establece a propósito de la modernidad temprana que Sade es la verdad de la moral universal de Kant. A través de un falso reconocimiento se arriba a la verdad de la sociedad de los modernos recién constituida vista desde el atalaya sangrante de la desmesura de la revolución burguesa.
El imperativo moral kantiano encubre un obsceno mandato superyoico: “¡Goza!”, nos repite Zizek. Esto quiere decir que: “La Ley moral es obscena en la medida en que es su forma (trascendental) la que funciona como una fuerza de motivación que nos impulsa a obedecer su mandato –es decir, la obedecemos porque es la ley”, y no por cualquier tipo de razón positiva que se esgrima.
Aquí y ahora estamos en presencia del plus de goce, que Lacan pensó a partir del plusvalor marxiano. Así, él mismo retornó a Freud, separándose de modo definitivo de la manada psicoanalítica en su condición de pensador singular. Entonces Lacan señaló cómo Marx inventó el síntoma al considerar que “el plusvalor también implica una cierta renuncia al valor de uso “patológico, empírico”.[10]
Dicho lo cual, queda claro por qué Rosa no logró escapar de la trampa de la consecuencia ideológica, sino de modo catastrófico, aleatorio, contingente: muerta, asesinada y arrojada a un río con la complicidad asesina del reformismo socialdemócrata alemán. Éste consumó por adelantado su odio al otro, el partido comunista, la fracción espartakista que lideraban Rosa y Carl, abriendo el camino para el advenimiento del nazismo como farsa. Esta consecuencia ideológica, a pesar de su lucidez crítica, que demandaba democracia de Lenin y los bolcheviques en la revolución, condujo a Rosa a la muerte, al “ir lo más derecho que podamos en una sola dirección, que sigamos hasta las opiniones más cuestionables una vez que hayamos tomado una decisión al contemplarlas”.[11]
El pasaje de la democracia radical
La paradoja dialéctica reside en el hecho de que la lucha particular que desempeña un papel hegemónico lejos de imponer una violenta supresión de las diferencias, abre el espacio para la autonomía correspondiente de las luchas particulares: la lucha feminista por ejemplo, es posible únicamente en referencia al discurso político democrático igualitario. Slavoj Zizek, ¿Che Vuoi?, p. 127.
Entonces, después del sacrificio de Rosa Luxemburgo, el problema es no caer en el esencialismo contrario, el supuesto universalismo de la revolución, para combatir lo que llamamos melancolía. Hagamos al respecto ahora un necesario rodeo analítico que nos permita descubrir las raíces de la verdadera democracia sepultadas bajo la retórica de la política moderna.
Zizek nos recuerda que cada palabra, para el descriptivismo, es portadora de un significado. Así, la extensión está determinada por la intención, por las propiedades del objeto comprendidas en su significado. Para el antidescriptivismo lo anterior es irrelevante, porque existe, en cambio, un acto de bautismo primigenio que liga una palabra a un objeto, y permanece aunque se pruebe la falsedad de descripción original. Todo lo cual nos retrotrae a la discusión de la polémica de los universales y el nominalismo.
A la anterior discusión, antes y ahora, sin embargo, subyace también una economía del deseo. Ella alude ni más ni menos a un punto crucial: la radical contingencia de la nominación. La nominación como presencia disruptiva de la singularidad constituye retroactivamente su referencia. Según la explicación de Zizek La nominación es necesaria después, una vez que estamos ya “en ello”. La contingencia radical de la nominación, como remedio contra la melancolía moderna, no sólo implica una brecha irreductible entre lo Real y los modos de su simbolización, sino de suyo tanto la reinvención de la revolución como en la política, porque lo Real en su absoluta ambigüedad, en cuanto tal, no contiene ningún modo de ser simbolizado.
La única definición posible de un objeto en su identidad es que éste es el objeto que siempre es designado con el mismo significante. Es el significante el que constituye el núcleo de la identidad del objeto.[12]Lo cual hace posible lo fundamental del análisis de un sistema ideológico, se trata de “detectar, tras el deslumbrante esplendor del elemento que los sostiene unidos (“Dios”, País, Partido, Clase…), esta operación autorreferencial, tautológica, representativa.[13]
Aquel es el elemento que sólo detenta el lugar de una falta, la encarnación de una falta, y se percibe como un punto de suprema plenitud lo que de suyo es un abismo de sin sentido. Tal error de perspectiva es designado anamorfosis ideológica. Y una manera de develarla e ir más allá de ella es realizar un acto de refundación de la política, como alternativa radical de la modernidad, en lo que se empeñó el genio de Hannah Arendt hasta que la sorprendió la muerte en 1975. De aquella titánica tarea propositiva queda la huella de El juicio. Textos sobre la filosofía política de Kant.
Estética y Política: juicio a la melancolía.
Es importante tener en cuenta que el problema del objeto mismo es nuevo en las ciencias sociales, y que eso implica una cierta toma de partido, aunque sea simplemente por el cambio. Es decir, pensemos en estos términos: si una ciencia social es posible, lo voy a decir en términos kantianos, debe ser posible que en ella se produzcan juicios de validez universal, o se que no estén sometidos a un criterio subjetivado.
Ahora, yo llamo subjetivado en el sentido kantiano, no solamente a un sujeto particular, sino que puede ser también un pueblo entero, pero no es un criterio necesario. Estanislao Zuleta, Acera de la Naturaleza de las Ciencias Sociales (1999). Contravía/Palabra y Acción, Bogotá, p. 10.
Un trabajo de Julia Kristeva, Le Génie feminin, Hannah Arendt (1999), que tiene traducción al castellano, dedica el capítulo 3, Pensar, Querer y Juzgar está dedicado al asunto de la refundación de la política como la ciclópea tarea de Arendt en un intento de ajuste de cuentas, valiéndose de Kant, con el rumbo fallido de la modernidad, elaborando desde un punto de fuga, un ir más allá de la repetición, del falso reconocimiento.
Para decirlo en los términos del último Foucault, Arendt hace una crítica de la razón política, y un llamado a la democracia radical que se expresa en el sentido común desalienado.[14] Para realizar esta operación, quiero recordar lo dicho por Zuleta en el epígrafe que preside esta reflexión de cierre.
Ella empieza como lo había hecho con la crítica a la filosofía existencial de Heidegger y Jaspers, con una toma posición en el problema de los universales, que rastreó en el Medievo cuando estudió a San Agustín, Tomás de Aquino y John Duns Scoto, para pronunciarse en favor del nominalismo. Treinta años más tarde, Arendt vuelve sobre el mismo asunto polémico en Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie («El juicio. Textos sobre la filosofía política de Kant»), que conocemos en una publicación póstuma, sin permiso, de los papeles bajo custodia de la New School en New York, donde ella reflexiona sobre el llevar a cabo juicios como algo subjetivo, siguiendo lo que Kant había hecho a propósito de la estética.
Ella vuelve con pasión a la teoría del «juicio estético» en la Crítica del juicio de Kant, y considera que el juicio estético es un modelo posible para el juicio político que permita, decimos nosotros, refundar la política moderna. Es un juicio basado en el pensamiento sin mediaciones de conceptos o sistemas, es el pensamiento en función de lo singular. Arendt nos introduce el ejemplo de la rosa de hermosa, un juicio que no pasa por la universalización de que todas las rosas son bellas para concluir que ésta lo es también, con lo cual se reivindica el llamado sentido común, que está presente en todos y cada uno de los miembros de la condición humana.
En este caso no existe una categoría «rosas», y tampoco una «naturaleza de la rosa». Estamos en presencia de la rosa singular, que es juzgada por cada persona. Y luego se da el conocimiento de los diferentes puntos de vista al respecto, que es designado por Arendt como «pensamiento representativo». A no dudarlo, tal pensamiento no delega, sino que presupone asumir una posición que no es la propia, y sin que ello implique abandonar, o renunciar a la propia identidad. De ese modo, Arendt fundamenta la crítica tanto a Heidegger como Eichmann, como personas que no pueden escudarse tras la universalidad filosófica, o burocrática para guardar silencio cómplice o asesino frente a su responsabilidad.
Los juicios derivados de esta particular lectura de La crítica del juicio, que hace a un lado La crítica de la razón práctica no asumen una representación moral determinada, una moral provisional e interiorizada, una determinada forma alienada. Esta facultad humana de juzgar está directamente emparentada con la acción, con la capacidad de actuar, en tanto se coloca en el lugar del otro y, de obrar en consecuencia, haciendo a un lado, abstrayéndose de la propia voluntad enajenada.
Aquí, bien lo recuerda, Kristeva, esta vuelta singular a Kant está afectada por la experiencia personal y política de Arendt. Estas inspiran las acciones políticas, para descubrir los quienes y su cuerpo (the Who and the Body), desentrañándolos de una ontología alienada en la forma de la “esencia del hombre”, que en cambio responde otra pregunta: ¿Qué somos nosotros?, que de suyo lleva implícita la forma de un falso reconocimiento.[15]
Arendt, quien actúa en el espacio de la apariencia, dice Kristeva, no queda atrincherada en la fijación de la sola visión o en expresiones poéticas, tampoco es reificada en vida en el sentido del zoon o el utilitarismo social.[16] En breve, ella piensa, actúa y vive su singularidad en el corazón de diversos seres humanos en una confianza mutua.
Este descubrimiento, el “quien”, se manifiesta como una actualidad dinámica, una energía que transciende sus propios quehaceres y actividades y se opone a cualquier esfuerzo hacia la reificación o la objectificación, como en efecto ocurre en la labor y el trabajo, como ella lo rastrea y expresa en su libro La Condición Humana. En suma, el quien reemplaza, resuelve el enigma, el misterio de la esencia.
Según lo ya consignado, Arendt responde así al horror de la masa sujeta al poder, tal y como ocurrió en el totalitarismo de izquierda y de derecha, en la Rusia de Stalin y la Alemania de Hitler. Ella participa de la refundación de la política moderna, recuperando el principium individuationis, que de acuerdo a John Duns Scotus hace al hombre el ser singular por excelencia.
Siguiendo el comentario de Julia Kristeva, “al rechazar la primacía del intelecto sobre el querer, Duns Scotus no sólo individualiza el poder del pensamiento, sino que él también adorna esta potencia con el deseo y el razonamiento, y dota al hombre único con una libertad incalculable”.[17] Para Arendt es la unión de pensamiento y acción, lo que Gramsci denominó Filosofía de la praxis,[18]que rastrea en los heroicos Griegos, que se manifiesta en la beatitud de Duns Scotus a través de la intermediación de la aseidad, y que restaura a plenitud la contingencia, la libertad que da pie al experimentum suitas, un experimento del ser consigo mismo.
Con esta postura antifilosófica, contraria a la metafísica occidental, que separó cuerpo y mente, Arendt realiza el desmantelamiento de lo que conocemos como política, el gobierno adecuado, la administración de las cosas, de las mercancías, incluida la fuerza de trabajo, en la que permanece alienada la condición humana, tanto en el fordismo como el posfordismo, o, para parodiar a Paolo Virno, tanto en el socialismo como en el comunismo del capital.
Esta actitud y está disposición de vida, contraria a la melancólica hegemonía del capital, bien queda plasmada, en su tensión en lo que Hannah Arendt escribió a Judah Magnes poco antes de su muerte: “Política en nuestro siglo es casi un asunto desesperanzador y yo he estado siempre tentada a abandonarla”. Arendt y Luxemburgo liberando el cuerpo y la mente de las multitudes, no sólo contribuyeron a transformar la política, sino la vida de las mujeres, quebrándole el espinazo a la melancolía, al falso reconocimiento, llevándonos más allá de la metafísica del capitalismo.
[1] Profesor Asociado, exdirector de Ciencia Política y Unijus, Universidad Nacional, Bogotá. Exrector nacional de la Universidad Libre. Catedrático de la maestría en Estudios Políticos, U.Javeriana. Director del Grupo Presidencialismo y Participación. Coautor del libro Hegemonía Cultural, Educación Pública Superior y Crisis de representación en Colombia, 1842-1984, Colección Gerardo Molina, 20. Unijus/Unal. Bogotá, 2009
[2] La melancolía estuvo asociada con un órgano, spleen (bazo en griego), que segregaba la bilis negra en la antigua medicina de los humores que practicaron los griegos con Hipócrates. Lo anterior no tiene sustento anatómico fisiológico alguno. Queda de lo dicho la melancolía o angustia vital, que después estuvo muy asociada como enfermedad femenina a lo largo del siglo XIX, y encontró un cultor literario excepcional en el poeta y ensayista francés Charles Baudelaire (1821-1867).
[3] Baste recordar aquí Sin novedad en el frente (1929) de Erich María Remarque, y Los grandes cementerios bajo la luna (1938) de George Bernanos .
[4] ZIZEK, Slavoj (1992). El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI Editores. México, p. 88
[5] Zizek (1992), op. cit., pp: 88,89.
[6] HEGEL, G.F (1986). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Editorial Alianza. Madrid.
[7] ZIZEK, op. cit., pp:94, 95.
[8] ZIZEK, Slavoj. El sublime objeto de la ideología, y LACLAU, E. MOUFFE, CH. Hegemonía y estrategia socialista.
[9] ZIZEK, p. 122.
[10] Op. cit., p. 119.
[11] Ibídem., p. 122.
[12] Ibíd., p. 139.
[13] Ib., p. 140.
[14] GRAMSCI, Antonio (2000). Los intelectuales y la organización de la cultura.3a edición. JP editores. México.
[15] KRISTEVA, Julia (2001). Hannah Arendt. Translated by Ross Guberman. Columbia University Press, pp:171, 172.
(16] Ibídem, p. 173.
[17] Ibid., p. 176.
[18] GRAMSCI, Antonio. El materialismo histórico y la filosofía de la praxis. 3ª edición. Juan Pablos Editores. México.
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